جلسه‌ی دهم ـ ۵/۱۲/۸۹
در اینجا ما چند نکته را باید توجه داشته باشیم: اول این‌که مراد از نسبت و مناسبات مبادی و مسائل با یکدیگر چیست. ذیل این عنوان از چه چیزی می‌خواهیم بحث کنیم. دوم این‌که ما وقتی از نسبت‌سنجی بین مقولات و مطالبی بحث می‌کنیم براساس تلقی و نظر مختار بحث را تعقیب می‌کنیم. سوم این‌که با چه روش یا روش‌هایی می‌توان نسبت و مناسبات عناصر رکنی علوم را علی‌الاطلاق و دانش اصول را علی‌الخصوص کشف کرد. چگونه می‌شود نسبت و مناسبات عناصر رکنی، ازجمله مبحث نسبت مبادی با مسائل را کشف کرد. در خصوص اصل مسئله که مراد از نسبت و مناسبات مبادی با مسائل چیست،
بسم‌اللّه الّرحمن الّرحیم الحمدللـه و الصلوه علی رسول‌الله و علی آله آل الله، و اللعن الدائم علی اعدائهم اعداءالله، الی یوم لقاء الله. ایام ربیع و میلاد حضرت ختمی متربت(ص) و حضرت صادق(ع) را تبریک عرض می‌کنم. بحث درباب مبادی علم اصول بود، درباره‌ی خود مبادی و مبادی‌پژوهی و در اینجا چند مبحث را پی گرفتیم. مبحثی که جلسه‌ی پیش آغاز شد، تحت عنوان نسبت و مناسبات مبادی علوم (به ویژه اصول) با مسائل آن بود. در اینجا ما چند نکته را باید توجه داشته باشیم: اول این‌که مراد از نسبت و مناسبات مبادی و مسائل با یکدیگر چیست. ذیل این عنوان از چه چیزی می‌خواهیم بحث کنیم. دوم این‌که ما وقتی از نسبت‌سنجی بین مقولات و مطالبی بحث می‌کنیم براساس تلقی و نظر مختار بحث را تعقیب می‌کنیم. سوم این‌که با چه روش یا روش‌هایی می‌توان نسبت و مناسبات عناصر رکنی علوم را علی‌الاطلاق و دانش اصول را علی‌الخصوص کشف کرد. چگونه می‌شود نسبت و مناسبات عناصر رکنی، ازجمله مبحث نسبت مبادی با مسائل را کشف کرد. در خصوص اصل مسئله که مراد از نسبت و مناسبات مبادی با مسائل چیست، دو احتمال قابل طرح است: ۱٫ نسبت‌سنجی متعارفِ رایج، یعنی بحث از این‌که نسبت میان دو مقوله و از جمله مبادی و مسائل کدامیک از نسب اربعه است. ۲٫ هریک از نسب اربعه بین مبادی و مسائل برقرار باشد، آیا رابطه‌ی میان مبادی و مسائل عرضی و تعاملی است؟ این‌دو در عرض هم هستند و بر هم تأثیر و تأثر می‌گذارند، یا طولی و ترتبی است، یکی در طول دیگری است، یکی بر دیگری اثر می‌گذارد و آن دیگری از آن متأثر می‌شود. درحقیقت می‌خواهیم اولاً به یک پرسش دارجِ ساده پاسخ بدهیم که نسبت میان این دو مقوله یعنی مبادی و مسائل کدامیک از این نسب اربعه است، آیا با هم تباین دارند؟ نسبتشان تساوی است؟ یا نسبت عام و خاص مطلق و یا احیاناً من‌وجه است؟ ظاهراً نسبت تباین است. این دو از جنس هم نیستند، مبادی با مسائل ماهیتاً دو نوع مطلب و مقوله هستند، پس نسبت تساوی بین آنها برقرار نیست. نسبت عام و خاص چه مطلق و چه من‌وجه هم در بین اینها برقرار نیست. این دو مقوله از دو جنس هستند و از دو قماش محتوا و مطلب هستند. اما اشاره کرده‌ایم که مبادی چند قسم هستند، پاره‌ای از مبادی را مبادی بعیده و پاره‌ای دیگر را وسیطه و برخی دیگر را قریبه می‌نامیم و بعد مبادی قریبه را به دو دسته‌ی ممتزجه و غیرممتزجه تقسیم می‌کنیم. عرض شد که یک قسم از مبادی ممتزجه آنگونه هستند که از حیثی مسائل‌اند و از حیث دیگر مسائل‌اند. این نوع از مبادی البته با مسائل این نسبت را پیدا می‌کنند ولی با لحاظ حیث تفاوت مبادی قریبه‌ی ممتزجه، حیث تفاوت این نوع از مبادی با مسائل، به نحوی است که به تباین و تفاوت منتهی می‌شود و باز هم نمی‌توان گفت این‌نوع از مبادی که از حیثی مبادیاند و از حیثی مسائل، نسبت تساوی دارند، از آن جهت که یکی را مبادی می‌انگاریم و حیثی دیگر که همان را مسائل می‌دانیم، این دو حیث با یکدیگر متباین هستند. پس حتی در این نوع از مبادی هم نسبت تباین است. اما این‌که رابطه‌ی میان مبادی و مسائل عرضی و تعاملی است یا طولی و ترتبی به اجمال عرض می‌کنیم و در جمع‌بندی به تفصیل توضیح می‌دهیم. در مجموع و اصالتاً نسبت بین مبادی و مسائل طولی و ترتبی است، مسائل بر مبادی مترتب‌اند ولیده و حصیده‌ی مبادی هستند، اما اجمالاً یک سلسله تعاملات هم‌عرض هم دارند، چنانکه مبادی و مسائل اگر بر حسب نظریه‌ای که مبادی را جزء علم می‌دانند یا مبادی ممتزجه را که ما عرض می‌کنیم، با هم بسنجیم ممکن است با هم تعاملی داشته باشند. به هر حال گرچه در ذات و نسبت ذاتی آنها، مسائل در طول مبادی قرار دارد، و مسائل بر مبادی مترتب است، اما وقتی مسئله تولید می‌شود و در یک علم مسئله‌ی جدیدی پیدا می‌شود و بر مسائل علمی افزوده می‌شود، موجب می‌شود که مبادی هم کماً افزایش پیدا کند و به لحاظ کیفی و نوع هم، نوع مبادی مورد نیاز آن مسائل هم در زمره‌ی مبادی آن علم قرار می‌گیرد. تا زمانی که مثلاً مسئله‌ی اجماع که یک مسئله‌ی اصولیه است وارد اصول شیعه نشده بوده، و جزئی از مسائل علم اصول نبوده، مبادی مربوط به توجیه و تبیین حجیت اجماع جزء مبادی علم اصول نبوده. زمانی که اجماع آمد جزء مسائل اصول ما و جزء ادله‌ی فقه ما قرار گرفت، قاعده‌ی لطف به عنوان مبدأ اجماع، براساس نظر شیخ(ره) شد جزء مبادی علم اصول، تا زمانی که اجماع به عنوان مسئله‌ی اصولیه وارد اصول نشده بود و پذیرفته نشده بود، ما نیاز نداشتیم که براساس قاعده‌ی لطف اجماع را توجیه کنیم. چرا اجماع حجت است؟ چون می‌گوییم که امام معصوم غایب(س) از باب قاعده‌ی لطف اجازه نمی‌دهد که همه‌ی علما و همه‌ی فقها به خطا بروند. تا اجماع آمد، این مطلب که قاعده‌ی لطف هست هم ضمیمه‌ی مبادی علم اصول شد و احیاناً ممکن است که ما مبادی را در یک معنای آن اگر یک مقدار فراگیر معنی کنیم، پاره‌ای از چیزها را مبادی یا مبانی یک علم بیانگاریم، آن مبانی یک سلسله مسائل را تولید کند. در این صورت ملاحظه می‌کنید که رابطه تعامل می‌شود (البته به یک معنا از تعامل). بنابراین اصل آن است که میان مبادی و مسائل، رابطه طولی و ترتبی است، اما فرض تصویر عرضی و تعاملی هم ممکن است. نکته‌ی دوم، دعب ما در مباحثات این است که وقتی جایی از مقایسه‌ی بین دو مقوله، مسئله و یا عنصر از عناصر علم مطرح می‌کنیم، براساس دیدگاه خودمان بحث را طرح می‌کنیم. مثلاً فرض کنید تلقی از مبادی بین اصحاب خیلی متفاوت است. دیدید که هفت تلقی را ما از اهل فلسفه و اصحاب اصول مطرح و ارزیابی کردیم. ما براساس کدامیک از این هفت تلقی این مقایسه و مقارنه را انجام بدهیم؟ کما این‌که دیدیم که تلقی بین اصحاب اصول راجع به مسائل هم متنوع و متفاوت است. ما کدامیک از تلقی‌ها را مبنا قرار بدهیم برای مقارنه و مقایسه بین مبادی و مسائل؟ اگر یکی را برگزینیم بی‌آنکه مختار خود ما باشد ممکن است ترجیح بلامرجح پیش بیاید، چه دلیلی دارد از هفت تلقی اصحاب اصول راجع به مبادی یکی را با دیگری مقایسه کنیم؟ ثانیاً ما یا باید با فرض این‌که یکی از هفت تلقی را فقط به مثابه نمونه جلوی خود بگذاریم و بین مبادی و مسائل در آن تلقی مقایسه کنیم. این هم یک بحثی است، اما آیا اشکال ندارد که بین همه‌ی تلقی‌ها از مبادی و مسائل مقایسه کنیم؟ یعنی هر نوع تلقی را که مشترکاً در باب مبادی و مسائل، یک مکتب یا یک شخص از مبادی یک تلقی دارد و از مسائل تلقی دیگر، فرض کنیم که از مبادی هفت تلقی است، از مسائل هم هفت تلقی باشد، ما هفت تا تلقی را با هم مقایسه کنیم، اشکال اول این است که تفصیل لازم می‌آید و معطل می‌شویم. دوم اشکال ممکن است این باشد که گاهی در تلقی یک مکتب یا فرد یا مدرسه یا دوره از عناصر رکنی یک علم، انسجام وجود ندارد که لزوماً با هم خوانایی داشته باشند، بگویند این آقا راجع به مبادی این را می‌گوید، راجع به مسائل هم این را می‌گوید، راجع به غایت هم این را می‌گوید، راجع به قلمروی علم هم این را می‌گوید و اینها با هم یک نوع هماهنگی و هم‌سازی و همسانی دارند و یک نوع سازوارگی بین اینها وجود دارد، گاهی اینگونه نیست و در نتیجه ما ضامن این نیستیم که همه‌ی تلقی را ولو ناساز باشند مقارنه و مقایسه کنیم و بگوییم چه نسبتی با یکدیگر پیدا می‌کنند. علاوه بر این‌که در این صورت هم باز تفصیل زیاد است. یا می‌خواهیم یک تلقی را با دیگر تلقی‌ها مقایسه کنیم، باز تفصیل لازم می‌آید، کم‌فایده هم هست. لاجرم اکتفا می‌کنیم به مقارنه‌ی تلقی مختار از دو مقوله و می‌گوییم براساس تلقی خودمان از مبانی با تلقی خودمان از مسائل چه نسبتی بین اینها برقرار است. همیشه در مقام مقایسه یا به نحوی برآیندگیری که مثلاً مراد از مقوله این است و مراد از غایت آن و یا انواع غایت اینها هستند، نتیجه چه می‌شود؟ ما نتیجه را براساس نظر مختار خودمان بررسی می‌کنیم، منتظر نیستیم که نتیجه‌ی انواع تلقی‌ها را بازگو کنیم، هم برای پرهیز از اطاله‌ی کلام و هم این‌که ما ضامن بیان دیگران نیستیم که اگر برایندی به دست آمد دفاع کنیم. به همین جهت ما سعی می‌کنیم براساس تلقی خود هرجا بحث از مقارنه است، هرجا بحث از ثمره‌ی بحث است و نتایج به دست آمده است، نظر خود را ارائه کنیم. مطلب سوم روش یا روش‌های اکتشاف است. چگونه می‌شود مبادی را اکتشاف کرد، مسائل را اکتشاف کرد که این خود در بخش مبادی و در بخش مسائل باید بیاید. اینجا با چه روش یا روش‌هایی را می‌شود نسبت مبادی و مسائل را اکتشاف کرد؟ با چه روشی می‌توان مناسبات مبادی و مسائل را کشف و تحلیل کرد؟ ما در اینجا گفته‌ایم که در هر علمی و در هر مسئله و مطلبی از هر علمی باید به روش‌شناسی توجه کرد. همین‌طور ادعا کنیم که چنین است و چنان نیست و بالعکس، کار علمی نیست، ما باید بگوییم که با چه روش و منطقی به این رأی رسیده‌ایم. به چه روشی می‌توان به این رأی رسید؟ با چه روشی می‌توان یک رأی را بر رأی دیگر ترجیح داد؟ چگونه می‌توان نسبت بین مبادی و مسائل را کشف کرد؟ چه سان می‌توان مناسبات مبادی با مسائل را تشخیص داد یا تعیین کرد؟ اینجا عجالتاً دو روش را پیشنهاد می‌کنیم: ۱٫ تصریحات ارباب علوم، می‌خواهید بگویید که نسبت بین مبادی علم حقوق با مسائل آن چیست، یا مطلقاً مبادی علوم با مسائل آنها. یک راه آن این است که به تصریحات ارباب علوم و علم خاص مراجعه کنیم و ببینیم خودشان چه می‌گویند. بگوییم از نظر شما نسبت بین مبادی با مسائل چیست؟ و چه مناسباتی بین اینها برقرار است؟ تعامل می‌کنند؟ یا ترتب یک‌سویه و طولی است و نه عرضی؟ طبعاً ما باید کلمات ارباب یک علم را استقراء کنیم و ببینیم آنها راجع به نسبت و مناسبات بین مبادی و مسائل چه گفتهاند. ۲٫ تعریف تفصیلی از مبادی و مسائل ارائه کنیم و معیار مبدأانگاری و معیار برای مسئله‌انگاری را مشخص کنیم، چرا یک مطلب را می‌گوییم مبدأ است و چرا مطلب دیگر را می‌گوییم مسئله است؟ ملاک و مناط چیست؟ و مختصات و مؤلفه‌های هرکدام از مبادی و مسائل را هم تبیین کنیم، بگوییم ویژگی‌های مبادی اینها است، ویژگی‌های مسائل هم اینهاست. پس از این، اینها را با هم مقایسه کنیم. وقتی مقایسه کنیم معلوم می‌شود که چه نسبتی با هم دارند. وقتی اینها را با هم موازنه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که اینها چه مناسباتی با هم دارند و چه روابطی با هم دارند و چه تأثیر و تأثری بر هم دارند. به این ترتیب به کشف نسبت بین مبادی و مسائل دست پیدا کنیم و به تشخیص مناسباتی که بین مبادی و مسائل است برسیم. پس ما علی‌الحساب دو روش را برای تشریح و تبیین نسبت و مناسبات مبادی با مسائل پیشنهاد می‌کنیم: ۱٫ تصریحات ارباب علم اصول، ۲٫ ارائه‌ی تعریف تفصیلی از مبادی و از مسائل و تعیین مناط مبدأ بودن و مسئله بودن و تبیین مختصات و مؤلفه‌های مبادی و مسائل به صورت جداگانه و اینها را در یک فهرست دو ستون کردن و مقایسه کردن. با این شیوه می‌توانیم به نسبت بین این دو مقوله دست پیدا کنیم و مناسبات و روابطی که با هم دارند. این بحثی که تا اینجا در این جلسه بحث شد جا داشت که در جلسه‌ی پیش عرض می‌کردیم و بعد منتقل می‌شدیم به آنچه که بیان شد که در تنظیم متنی که خدمتتان می‌دهیم این ترتیب را درست می‌کنیم. جلسه‌ی پیش عبارات اصحاب اصول را درخصوص مناط اصولیت مسئله بیان کردیم و دوازده عبارت و تعبیری که به نحوی به دست ما ملاک می‌داد که چه را مسئله می‌دانند. اجازه بدهید که ما بحث را کامل کنیم به این ترتیب که در روش اول رجوع به تصریحات اصحاب اصول بود درباره‌ی نسبت و مناسبات مبادی و مسائل، و اینجا طبعاً باید ما ببینیم خود اصحاب اصول راجع به این مطلب چه گفتهاند، بعد از آن روش دوم را که ارائه‌ی تعاریف مبادی و مسائل و مؤلفه‌ها و مختصات هریک و سپس مقایسه‌ی آن دو با هم بود آنجا هم به تفکیک اول تعاریف مبادی را بگوییم، بعد ملاک مبدأ بودن را و بعد تعاریف مسائل را بگوییم، بعد ملاک مسئله بودن را و خودبه‌خود مختصات هر دو دربیاید، بعد مقایسه کنیم که این دو چه نسبتی با هم دارند و چه تعاملی و احیاناً مناسباتی بین اینها برقرار است. درخصوص نسبت و تصحیحات اصحاب، آنچه را که اصحاب اصول آورده‌اند که البته غالباً همسانی دارد با بیان اصحاب فلسفه و منطق که با مسئله‌ی مبادی کاملاً مرتبط است و به نحوی می‌توان گفت که نفس مبادی‌پژوهی علی‌الاطلاق یک مسئله‌ی فلسفه‌ی علمی است یا منطقی است. بیان ارباب دیگر علوم ازجمله اصولیون با بیان فلاسفه و منطقیون کاملاً سازگاری دارد و ریشه در کلمات فلاسفه و ارباب منطق دارد. عباراتی که آمده اینگونه تعابیر است که مثلاً تعبیری داریم که می‌گوید «توقف المسائل»، «یتوقف علیه المسائل»، نسبت را خودبه‌خود می‌گوید، به نحوی می‌گوید که مسئله بر مبدأ متوقف است و رابطه هم طولی است، مسئله مولود مبدأ است. یا گاهی تعابیر واضح‌تر است «توقف التصدیق بالمسائل»، یتوقف بر مبادی تصدیق مسائل. توقف بر تصدیق و اثبات که البته ملاحظه می‌کنید ناظر به مبادی تصدیقیه داریم می‌گوییم، چون در مبادی تصوریه چندان محل بحث و نزاع نیست. این‌که آیا این توقف علی‌الاطلاق است، یعنی هر درجه از توقف و تا هر جا که مسئله توقف دارد؟ ولو ابعد المبادی، مبادی بعیده‌ی بعیده، آنها هم جزء مبادیاند؟ در بررسی ملاحظه کردیم که برخی مطلق تعبیر کرده بودند و هم گذشتگان و هم ما اشکال می‌کردیم که این‌که شما می‌گویید: «ما یتوقف علیه المسائل» تا کجا؟ فلسفه‌ی محض هم نهایتاً متوقفٌ‌به است. واقعاً مسائل همه‌ی علوم بر مباحث فلسفه‌ی محض متوقف است ولی با وسائط عدیده. بعضی اینجور مطلق تعبیر کرده‌اند، درحالی‌که خود ما گفتیم توقف باید بلاواسطه یا قلیل‌الواسطه باشد. مبانی قریبه، مبادی هستند. هر مبنایی مبدأ نیست و گفتیم مبدأ باید صدق و صحت اطلاق داشته باشد، مبدأ آن است که مبدأ عزیمت قلمداد شود و مسئله از آن بجوشد، نه این‌که با یک وسائط و وسائلی مثل این‌که می‌گوییم همگی بنی‌آدم هستیم، درست است همه بنی‌آدم هستیم ولی در شناسنامه ما ننوشته که جد ما حضرت آدم است و این‌که بگوییم ما هم از نسل آدم هستیم، حرفی است و برای مباحث تکوینی و جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی خوب است ولی در مسئله‌ی تبارشناسی و هویت‌شناسی و مردم‌شناسی تأثیری ندارد و از همین جنس مطلب است. لهذا این‌که آیا توقف بلاواسطه یا قلیل‌الواسطه باشد، نکته‌ی خیلی مهمی است. بعضی گفتهاند که مبادی، قضایای تشکیل‌دهنده‌ی قیاسات علماند، پس به این ترتیب مبادی اجزاء قیاسات علم می‌شوند. گفته بودند: «القضایا التی تتألف منها قیاسات العلم» مبادی تصدیقیه آن قضایایی هستند که قیاسات یک علم از آنها تألیف شده است، پس مبادی می‌شوند اجزاء قیاسات، پس قیاسات می‌شوند کل، مبادی می‌شوند اجزاء. مرحوم صاحب هدایه، شارح طهرانی نکته‌ی خوبی را گفته بودند که ما توجه داشته باشیم که وقتی می‌گوییم آیا مبادی جزء علم هست یا نیست، باید بگوییم کدام مبادی، اگر شما بگویید مطلق مبادی، حتی مبادی بعیده، نه؛ اینها جزء علم نیستند. ایشان این تعبیر را نفرموده بود بعیده و وسیطه و قریبه ولی ما اینجور می‌گوییم. بله یک وقت می‌گویید آن قضایایی که تتألف منها قیاسات العلم جزء علم است، ایشان گفتند این نوع از مبادی و مبادی به این معنا جزء علم هستند و البته ما بر این فرمایش ایشان اشکال کردیم، ولی به هر حال ایشان فرموده بودند و بعد تذکر داده بودند که مبادی بدین معنا جزء علم است ولذا: «قوبل بالموضوع و المسائل» ولذا موازی و برابر با موضوع و مسائل نشسته است، گفتهاند که علم مرکب است و یا اجزاء علم عبارت است از مبادی، موضوع و مسائل، معلوم می‌شود که این معنا از مبادی معنای خاصی است که می‌تواند در کنار موضوع و مسائل قرار گیرد و موضوع و مسائل در کنار مبادی دو جزء دیگر علوم‌اند که عرض کردیم از جمله اشکالاتی که بر فرمایش ایشان وارد است این است که این نشد موازنه و مقابله، شما می‌گویید مبادی به این معنا یعنی مبادی به عنوان قضایای تشکیل‌دهنده‌ی مسائل جزء علم است، شما بفرمایید مسائل چیست؟ حالا اگر کسی بگوید قیاسات مسائل علماند، مبادی جزء مسائل می‌شود و نه جزء خود علم. در هرحال از عبارت مرحوم صاحب هدایه هم یک چنین نسبتی را می‌توان برداشت کرد. صاحب هدایه نقل کرده بود از ابن‌حاجب که ایشان گفتهاند «ما یُبتَدأ بهِ قبلَ الشّروع فی المقصود مِن الفنِّ»، این هم یک تعبیری است و احیاناً در ضمن تلویحی است به یک نوع نسبت، چون به فرض اگر قبل از این‌که وارد خود دانش و فن بشویم، از یک سلسله مباحث به مثابه مقدمه بحث می‌کنیم، و بدین‌معنا مبادی می‌شود مقدمه‌ی علم و مقدمه‌ی کل علم. به فرض هم که پاره‌ای از مبادی اختصاص پیدا کند به بعضی از مسائل یک علم. مرحوم آقای بروجردی (ره) مسائل را گفته بودند: «التی لا یمکن ایقائها موضوعاً لهذا المحمول» که گفته بودند محمول اصول حجت است و هر آنچه را که نتواند موضوع بر آن حجت قرار گیرد، مسئله نیست، مبدأ است. درنتیجه مثلاً مسئله‌ی وضع را طبق مثال ایشان نمی‌توانید موضوع حجت بگذارید، در اصول چنین چیزی بحث نمی‌شود. اما «الخبر الواحد الثقه حجه» می‌شود. اگر توانست موضوع قضایای علم اصول که محمول آن حجت است از نظر آقای بروجردی قرار بگیرد مسئله می‌شود. اما اگر نتوانست موضوع مسائل که محمول مسائل آن حجت است قرار بگیرد، و نتوانست موضوع برای حجت قرار گیرد، آنجا مبدأ می‌شود. بعضی تعابیر دیگر هم هست. در مجموع این تعابیر را از بزرگانمان و اصحاب اصول در اختیار داریم که در بعضی از این تعابیر تصریح شده است به نوع نسبتی که مبدأ با مسئله دارد و خودبه‌خود مناسبات هم در ضمن آن هست که در جمع‌بندی عرض می‌کنیم ولی ما از باب این‌که تجهیز ذهنی شده باشد اینها را عرض کردیم و بنا نیست خیلی روی تلقی‌های دیگران بایستیم. در آخر روی تلقی خودمان توقف خواهیم کرد که اجمالاً عبارت بود از آن دسته از مبانی که مبانی قریبه قلمداد شوند یا وسیطه‌ی قابل تحلیل به قریبه که حقاً می‌توان آنها را مبدأ عزیمت به مسئله قلمداد کرد و مسئله بلاواسطه مولود و ولیده و حصیله‌ی آنهاست. در این صورت نسبت، نسبتی خاص خواهد شد که توضیح خواهیم داد. راجع به تعاریف مبادی هم گفتیم روش دوم هم بحث وجوب تعاریف است که ما از تعاریف مطلب را به دست می‌آوریم که خیلی با آنچه فی‌الجمله تصحیحات قلمداد می‌شود نزدیک می‌شویم ولذا بعضی از این تعابیر که در بالا عرض کردیم، بسا باید بیاید در بخش دوم، یعنی ما فقط اکتفا کنیم به آن دسته از تعابیری از اصحاب که صریحاً می‌گویند نسبت، توقف، تصحیح یا جزئیت، قضایا جزء قیاسات است و اینها را بگوییم تصحیح به نسبت است یا مناسبات است. واقع این است که ما ضمنی می‌گوییم می‌شود از تعبیر چیزی اصطیاد و یا استنباط کرد، اینها را هم بیاوریم در مطلب تعاریف که ما از تعاریف چه به دست می‌آوریم. ما گفتیم هفت تلقی از تعبیر از مبادی گفته شده که قبلاً بحث کردیم که فرض کنید فارابی این تعبیر را داشت که «المقدمات بینه فی نفسها المعهوده علی سبیل الوضع» و یا تفتازانی گفته بود: «و مقدمات بینه أو معهوده یبتنی علیها قیاسات العلم» که مقدمات بینه و نه غیربینه است. یا مقدماتی که ما به مثابه مبانی اخذ کردیم و بعضی تعبیر می‌کنند که صورت وضعی و قراردادی دارد که قیاسات علم بر آن مبتنی است. تعبیر مرحوم حاجی سبزواری بود که: «و تصدیقیه هی القضایا المؤلفه منها الأقیسه» که قیاسات از آنها ترکیب می‌شوند. و دیگر تعابیر که تکرار نمی‌کنیم. در آنچه که ما به عنوان مختار عرض کرده بودیم، گفتیم که می‌شود مبادی اینجور تعریف کرد: «المبادی ما یتکون بها العلم» علم به مبادی تکون پیدا می‌کند. مبادی را آن عناصری می‌دانیم که علم را پدید می‌آورند: «و یبتنی علیها هو و امهات مسائله بلاواسطه» دوم مطلب که مبتنی است بر مبادی، علم، پاره‌ای از مبادی را ما فراعلمی می‌دانیم و مبادی علم می‌دانیم و نه مبادی مسائل علم و امهات مسائل آن. دسته‌ی دوم، مبادی فراعلمی و مبادی فرامسئله‌ای که امهات مسائل مبتنی بر آن هستند. قید دیگر: «بلاواسطه» به وسائط متعدده که مبادی بعیده و مبانی بعیده می‌شوند مبادی اطلاق نمی‌کنیم. این ابتناء تصوراً و تصدیقاً است. «المبادی ما یتکون بها العلم و یبتنی علیها هو و امهات مسائله بالواسطه تصوراً و تصدیقاً» این تعبیر ما از مبادی شد که تفاوت‌هایی با تعاریف اصحاب دارد. ما مشخصاً مبادی علم را بما هو کنسق معرفی منسجم، جزء مبادی علم انگاشتیم که غیرمشهور است، بعضی، بعضی از مسائل را که این خصلت را دارند جزء مبادی دانسته‌‌اند، مثل مرحوم آخوند که موضوع را جزء مبادی علم اصول انگاشته بودند و ابتنای و تکون علم بر مبادی را طرح کردیم و در عین حال هم امهات مسائل را دیگران هم گفتهاند، بلاواسطه را تصریح کردیم که کس دیگری تصرح نکرده است. «و هی تنقسم الا مباحث تحت حکم العلم بما هو کنسق معرفی منسجم»، این یک دسته است که گفتیم مبادی فراعلمی، که خود این تقسیم می‌شود: «و هی ایضاً تنقسم الی مبادی التکون و التنسق و الی مبادی التصور و التصدیق» که پاره‌ای از مبادی، مبادی تکون علماند و پاره‌ای از مبادی، مبادی تصور و تصدیق مسائل علماند. بنابراین یک دسته می‌شود مباحث ترتبط بالعلم بما هو علم کنسق معرفی منسجم. دسته‌ی دوم و الی مباحث ترتبط بمسائله بما هی مسئله خاصه. از آن جهت که مسئله است مبدأ می‌شود، دسته‌ی اول از آن جهت که علم بما هو علم می‌شود مبدأ آن. «و کل واحد منهما تنقسم الی التصوریه و التصدیقه و ایضاً الی اقسام الاخری» که این خلاصه‌ی تعریف ما بود که فارسی آن هم می‌شود: «مبادی هر علمی عبارتند از همه‌ی تصورات و تصدیقاتی که علم بدان‌ها تکون می‌یابد و تصور و تصدیق علم و امهات مسائل آن بلاواسطه متوقف بر آنهاست، اعم از مبادی مختصه و مشترکه، بعضی از مبادی مشترک بین دو علم و چند مسئله هستند، بعضی خاص هستند، هر دو را ما جزء مبادی می‌دانیم و اعم از مبادی مبعوث عنها فی العلم المتوقف علیها، بعضی گفتهاند فقط مبادیی که مبعوث عنها هستند، مبادیاند، در همان علم که مطرح می‌شود مبادی می‌شوند، بعضی مسائلی که قبلاً در علم دیگری مطرح شده باشند جزء مبادی قلمداد نمی‌کردند ولی ما اعم می‌دانیم. و اعم از مبادی مبعوث عنها فی العلم متوقف علیها و غیرمبعوث عنها و نیز اعم از ممتزجه و غیرممتزجه، نیز اعم از مبادی بینه و غیربینه و همچنین اعم از مبادی مستقبله و دیرین و مستجده و نویین. ما به این دلیل همه‌ی انواع احتمالات را می‌آوریم چون قائل دارد، یکی می‌گوید مبانی بینه، مبادی‌ایند. یکی دیگر می‌گوید مبانی ذاتاً غیربینه، مبادیاند. بعضی می‌گویند مبانی مسائل مبادیاند و نه علم، بعضی دیگر می‌گویند مبانی مختصه، نه مشترک، بعضی می‌گویند مبانی مبعوث عنها فعل متوقف علیها و نه غیرمبعوث عنها. ممکن است کسی ممتزجه و غیرممتزجه را تفکیک قائل شود، البته چون این روش رایج نبوده شاید قائل نداشته باشد مگر فرمایش صاحب شرح معالم را حمل بر تفکیک پیشنهادی بکنیم. و نیز مبادی مستقدمه و تقلیدیه و سنتی و دیرین و مبادی مستجده، نویافته و نوظهور و نویین. ممکن است کسی بگوید شما چه می‌گویید هزار سال است اصولیون ما گفتهاند مبادی اصول دو قسم است، تصوری و تصدیقی، یا بعضی گفتهاند چهار قسم است، لغویه و منطقیه و کلامیه و عقلیه. شما آمدید می‌گویید بیست‌وسه قسم است و در فلسفه‌ی اصول فهرست کرده‌اید. کس دیگری بگوید مبادی همانی است که از قدیم می‌گفتند، ما می‌گوییم نه‌خیر، چه کسی گفته است که باید مقید به آنچه گفته شده و رایج بوده بمانیم؟ اولاً بسیاری از مبادی به علوم مختلف تجزیه شده است و سنخ‌ها و گونه‌های مجزایی پیدا کرده. اصلاً مبادی منطقیه با مبادی معرفت‌شناختی الان یکی نیست. هرچند در گذشته مبادی معرفت‌شناختی جزء مبادی منطقیه می‌آمده است. مبادی کلامیه را می‌توان از مبادی عقلیه جدا کرد، بعضی این و را با هم ادغام کرده‌اند. ما ممکن است مبادی جدیدی را مطرح کنیم و با مطرح کردن مبادی جدید اصول توسعه پیدا کند. ولذا ما مبادی را فقط پسینی نبینیم، پیشینی هم ببینیم، ما می‌گوییم اینها را هم مبادی قرار می‌دهیم و براساس این مبادی هم یک سلسله مسائل تولید می‌کنیم و علم اصول را توسعه می‌دهیم. لهذا ما در تعریف می‌گوییم اعم از همه اینها، هشت نوع زوج را داریم که همه را مبادی می‌گوییم، هرچند که این توسعه در تلقی از مبادی منجر بشود به تحول در مبادی به این معنا که مبادی از مبادی علم بودن به فلسفه‌ی علم شدن تحلیل بیابد، که این اشکالی ندارد. درخصوص ملاکات مسائل حدود دوازده تعبیر و ملاک را عرض کردیم که در جلسه گذشته گفته شد. در مجموع اگر بخواهیم خلاصه‌ی ملاکات و مناطات را هم بگوییم. در آراء در حدی که من استقراء کردم به شش نوع با مسئله‌ی ملاک مسئله بودن برخورد شده است. «منهم من لم یتعرض الی المسئله اصلاً کالمتقدمین من الاصول»، مسئله‌ی مناط مسئله، راجع به مناط مسئله‌ی اصولیه بعضی از اصولیون قدیم وارد نشده‌اند. «و منهم من لم یتخذ موقفاً» مطرح کردند که ملاک می‌تواند این باشد، ولی اعلام موضع نفرمودند، مثل میرزای نایینی، گفتهاند که ملاک اصولیت این است که محمول واقع شود، محمول بلاشک یا بالشک، بیان فرموده‌اند و رد شده‌اند و موضعی نگرفته‌اند. «و منهم من قال بکونها هی المحمولات بنحو لا بشرط» گفتند مسائل محمولات قضایا هستند، و قیاسات قضایا علماند من دو لحاظ نسبتها الی المحمولات، یعنی خود محمولات بما هی محمولات. این را صاحب هدایه از محقق دوانی در حاشیه‌ی مطالع نقل کرده است. «و منهم من قال لکونه هی المحمولات بنحو بشرط الشیء من حیث نسبتها بالموضوعات» با فرض در نظر داشتن نسبت محمول به موضوع، که شارح طهرانی در هدایه را همین را فرموده، فاضل تهرانی در فصول همین را فرموده، شارح تبریزی در اوثق الوسائل همین را فرموده است. چهارم، ممکن است بگوییم مسائل عبارت است از: «نسبه بین الموضوعات قضایای العلم بمقولاتها» گفتند خود نسبت مسئله است. بعضی گفتهاند: «و منهم من قال لکونها نفس القضایا» اصلاً خود قضایا مسئله‌اند، فارغ از بحث درباره‌ی آنها. نظر محقق خراسانی همین است، محقق عراقی آقا ضیاء، همین نظر را دارند. شش رأی یا شش نوع برخورد با این مقوله است. ما در مقام سه احتمال را دادیم و به عبارتی می‌گوییم هر سه را هم می‌توان پذیرفت: ۱٫ «و یمکن ان یقال هی عباره عن نفس النص القضایا العلوم بعد الاثبات» که بگوییم قضیه وقتی اثبات شد آن قضیه مسئله‌ی اصول است. این‌که با چه دلایلی و مبانی و فرایندی رسیدیم، اثبات کردیم «الخبر الواحد حجه» کاری نداریم، این جمله‌ی «الخبر الواحد حجه» می‌شود مسئله‌ی اصولیه، این برایند و نتیجه و قضیه‌ای که تولید می‌کنیم، «بعد الاثبات» یعنی نتایج حاصله از ابحاث هر علمی. این زمانی است که ما علم تولیدشده داریم بعد می‌خواهیم احکام و قضایای آن علم را بشماریم و می‌گوییم مسائل علم اینها هستند. یک نگاه پسینی است. پس از تحقق علم ما فهرست قواعد و قضایا یک علم را مطرح کنیم و بگوییم اینها مسائل علماند. به یک معنا اطلاق مسئله به اینها اشکالی ندارد، ما فهرست نتایج مباحث را که در قالب قضایا یا قیاساتی شکل گرفته‌اند بگوییم فهرست مسائل آن علم است. این تلقی قائل داشته و مرحوم آخوند هم همین را می‌گفتند. «و یمکن ان یقال هی عباره عن قیاسات المرکبه عن القضایا» قبلی قضایا بود، یک وقت ممکن است بگوییم مجموعه‌ی قیاسات که از چند قضیه ترکیب شده است مسئله‌ی هر علم است. «أی المطالب التی بحث عنها فیه» مجموعه‌ی مطالبی چه راجع به مقدمه و قضایای قیاس و چه راجع به خود قیاس مسئله علم است. «فالعباره الأخری هی عباره عن القضایا او القیاسات التی تتشکل و تتنسق عنها العلم» این هم نگاه پسینی است، یعنی باز هم داریم می‌گوییم و موجود است چه در آن بحث شده؟ اینها همه مسئله‌اند. به نتیجه محدود نکنیم. فقط برایند و نتیجه اولی بود. دومی ما مجموعه‌ی مباحثی که پیرامون آن تولید شده است، خود آن بحث‌ها هم جزء مسائل علم است. سوم: «و یمکن ان یقال هی عباره عمّا یسئل عنها و یطلب جوابها فیه» مسئله یعنی چه؟ به همان معنایی که امروزه رایج است، می‌گویند مسئله تحقیق شما چیست؟ مسئله‌ی تحقیق آن مطلبی است که ما از او می‌پرسیم و بناست در تحقیق و علم به پاسخ آن دست پیدا کنیم. این هم یک معنا از مسئله است. این پیشینی است. اگر فرض کنیم که علمی نیست، ما یک مشت مسئله داریم، می‌خواهیم پاسخ آن مسائل را پیدا کنیم، همین‌قدر که وارد می‌شویم، بحث می‌کنیم تا پاسخ این مسائل را پیدا کنیم علم تکوین پیدا می‌کند و علمی به وجود می‌آید. همیشه اینگونه بوده است. انسان مشکلاتی راجع به بیماری و بهداشت و سلامت و اینها داشته، اهل نظری تحلیل کرده‌اند، آسیب‌شناسی کرده‌اند، علامت‌شناسی کرده‌اند، درمان‌شناسی کردند، داروشناسی کردند و یک‌مرتبه یک چیزی به نام علم طب تولید شد. یعنی پرسش‌هایی است که ما پاسخ آنها را مطالبه می‌کنیم، آنگاه که این پرسش‌ها مطرح شوند و پاسخ مطالبه شود علم تولید می‌شود، پس این پرسش‌ها در علم مسئله‌های ما هستند و این هم یک معنا از مسئله است. این نگاه پیشینی و پیش از علم است. بنابراین ما دو منظر و نگاه و نگرش داریم و سه معنا. «و هناک منظاران» دو منظر و منظار داریم، یک رویکرد پیشینی و یک رویکرد پسینی. دوم: «و مصطلحان» دو اصطلاح هم داریم، یا بلکه بگوییم مصطلاحات ثلاثه. دو اصطلاح داریم، یک اصطلاح در مسئله‌ی علم‌شناسی که به نحو پیشینی با آن درخصوص مسئله طرح می‌کنیم، یک بار به صورت پسینی. خودبه‌خود تلقی و تعبیر از مسئله فرق می‌کند، یا هر سه را احیاناً عنوان کنیم. به نظر می‌رسد که یا باید حسب‌المورد بگوییم مسئله چیست، شما می‌گویید مسئله‌ی علم چیست، باید بگویم مراد شما چگونه تلقی از مسئله است. از من سئوال پیشینی می‌کنید یا پسینی. مراد شما از مسئله یعنی تولیدات آن علم و قضایای حاصل از بحث در آن علم؟ یا مباحث، آنچه در علم در حین بحث است مطرح می‌شود و بحث و فحص می‌شود. ولذا اگر علی‌الطلاق سئوال کنیم که مسئله علم چیست، من درمی‌مانم که چه جوابی به شما بدهم، چون حسب‌المورد می‌توانم بگویم چیست. درواقع به صورت ضمنی می‌توانیم این اشکال را بگیریم که این‌که می‌گوییم مسئله علم چیست و یک‌مرتبه یک جواب می‌دهیم، یک اشکال روش‌شناختی دارد. ما وقتی پرسش می‌کنیم دقیقاً باید بگوییم از چه نوعی و از چه منظری داریم سئوال را مطرح می‌کنیم که من بتوانم بگویم پاسخ شما چیست. لهذا تنها نمی‌توان به یک عبارت اکتفا کرد و گفت مسئله علم این است، باید بگوییم که مراد شما از پرسش و جایگاه شما در پرسش کدام است؟ پیشینی می‌پرسید یا پسینی؟ ـ سئوال نامفهوم است معمولاً وقتی مسئله مطرح می‌شود توأم با دغدغه هست، درست است ما در تعبیر ساده می‌گوییم هنوز مسئله نشده است، مسئله‌ی من یا مسئله‌ی ما ایرانیان نیست، یعنی این‌که دغدغه‌ی ما نیست. درواقع خصلت مسئله همین دغدغه‌مندی است و اصلاً پرسش است که علم را تولید می‌کند و یا به قول مولوی پرسش هم خودش از علم برمی‌خیزد، هم پرسش و هم جواب از علم برمی‌خیزد. یعنی یک قضیه بی‌آنکه جوهر دغدغه‌مندانه‌ای داشته باشد مسئله نمی‌شود، ما هر جمله‌ای را بنویسم نمی‌گوییم مسئله است، حتماً این نکته‌ای را که می‌فرمایید خصلت مسئله است. مسئله را به دو قسم تقسیم نمی‌کنیم بگوییم یکی بی‌دغدغه و بی‌پرسش و اینها مطرح می‌شود، و یک قضیه نوشته می‌شود و بگوییم این مسئله شده، خیر؛ آنگاه مسئله است (به معنای سوم) که توأم با دغدغه مطرح می‌شود. واقعاً پرسش و استفهام و استیضاح است و توضیح می‌خواهد و طلب فهم می‌کند. این نکته‌ای که شما می‌فرمایید در چارچوب نظریه تناسق قابل تبیین است، ما می‌گوییم مجموعه‌ی عناصر رکنی یک علم باید با هم یک تناسقی و تناسبی و ترابط و تعاملی داشته باشند، طبعاً مسائل انواع علوم با لحاظ سرشت و صفات هریک با دیگری فرق می‌کند، هر مطلبی مسئله‌ی همه‌ی علوم یا هر علمی نیست و هر علمی هر مسئله‌‌ای تولید نمی‌کند یا پاسخی را ارائه نمی‌کند. طبعاً همین‌طور است یعنی تناسب بین همه‌ی عناصر هر علمی با دیگری هست. والسلام