یاداشتهای لجنه علمي –مکاسب محرمه–نوع اول-صفحه 21

مکاسب محرمه ص ۲۱- الثانی

در فرع دوم اشاره به روش استدلال مرحوم شیخ ضروری است ایشان حکم مسئله را بر اساس یک اجماع منقول شروع می کند و آن گاه به بررسی این حکم می پردازد در این بررسی، دو فراز ذیل قابل توجه است:

فراز اول: وجود دلیل بر جواز بیع غیر از اجماع منقول: این فراز مبتنی بر این فرض است که قائل به جواز شرب اختیاری بول ابل باشیم در این صورت مطابق ضوابط که در یادداشت های قبل مورد توجه قرار گرفت دلیلی بر حرمت بیع وجود ندارد، لذا حتی اگر اجماع منقول هم وجود نداشته باشد مرحوم شیخ در این فرض قائل به جواز بیع خواهد شد به سیاق کلام ایشان مراجعه کنید. جایگاه “اما لجواز شربه اختیاراً” جایگاه دلیل اصلی ودر واقع مبنای اجماع است.

فراز دوم: مطابق ضوابط بیع جائز نیست ولی مرحوم شیخ خود را در مقابل اجماع منقول می یابد. یعنی در این مقام اجماع در مقابل ضوابط است که طبعاً باید مرحوم شیخ بر روی اثبات اجماع سرمایه گزاری کند. به عبارت واضح تر گاه مسئله اجتماعی است “اجماع منقول” وهیچ شاهدی در مقابل آن وجود ندارد مرحوم شیخ مطابق بحث “ظاهر” که در یادداشت قبل بیان شد حکم مطابق اجماع خواهد نمود ولی اگر در مقابل آن وبرخلافش شاهدی وجود داشته باشد حکم به راحتی صادر نمی شود. به همین دلیل است که مرحوم شیخ با تعبیر “انصاف” به مشکل بودن حکم به جواز بیع می رسد. تعبیر “انصاف” در جائی است که مصنف با در نظر گرفتن همه مؤلفه ها وعناصر دخیل در بحث، ازنتیجه سابق خود فاصله می گیرد.

تعبیر “ان لم یکن اجماعیاً” در صفحه ۲۲ به خوبی نشان می دهد که ضابطه مذکور در انتهای بحث در صورتی شکسته می شود که دلیلی قوی در مقابل آن مثل اجماع وجود داشته باشد.

تبصره: “اشکل الحکم بالجواز” در عبارت مرحوم شیخ به دلیل جایگاه اجماع منقول در طریق استنباط است. اجماع منقول هر چند حجت نیست ولی در میدان تحقیق “ظاهر” نمی تواند به عنوان یک شاهد بر خلاف مورد توجه قرار نگیرد، یعنی مرحوم شیخ یا باید ضابطه راحل کند و یا اجماع منقول را با بررسی ادّله مجمعین کنار زند وچون هیچ کدام از آن ها ممکن نیست به ظهور در هیچ حکمی نمی رسد بنابراین عدم حجیت یک عنصر مثل اجماع منقول عدم جواز استناد به آن را اثبات می کند نه صلاحیت آن برای شکستن ظهور در میدان تحقیق. جهت توضیح بیشتر به این نکته توجه کنید که مرحوم شیخ در روش تحقیق خود، محققی است که از بین ادله وشواهد قرار است به حکم برسد ولذا نمی‌تواند عوامل دخیل در فهم واقع را در تاریخ فقه آن حکم نادیده بگیرد.

برای فهم کلمات مرحوم شیخ در این بحث به نکات ذیل توجه کنید :

۱- منابع تحقیق مر حوم شیخ در این بحث عبار تند از: اجماع منقول روایات عامه و روایت یعقوب بن شعیب که نظم این منابع در استدلال مرحوم شیخ به این گونه است که ایشان مستند حکم را روایات عامه به کمک جابریت اجماع منقول می داند (به ص ۲۵س ۸در پاسخ به استشکال صاحب کفایه مراجعه کنید ) و در روایت یعقوب بن شعیب را در ذیل روایات عامه و تأیید آنها می داند. به همین دلیل است که در صفحه ۲۵ اصراری بر شمول لفظ عذره نسبت به عذره غیر انسان ندارد (به پاراگراف دوم ص ۲۵ مراجعه کنید).

۲- مرحوم شیخ در میدان تحقیق خود روایت محمد بن مضارب را بر جواز بیع عذره به عنوان مانع می یابد ولی استدلال به آن را صحیح نمی داند، دلیل این مطلب را ایشان به طور صریح ذکر نمی کند ودر ص ۲۵س ۳ می نویسد: ” … فروایه الجواز لا یجوز الاخد بها من وجوه لا نخفی” اما می‌توان گفت که مطابق روش استدلال مرحوم شیخ که در برخی از یادداشت ها ی قبل مورد بحث قرار گرفت، ایشان در مقابل روایات عامه وبا فرض جبران ضعف سند آنها، روایات ضعیف السند را مانع نمی بیند (به ص ۲۰س آخر مراجعه کنید ) لذا روشن ترین وجه در نظر این بزرگوار را در عدم استدلال به روایت جواز، می توان ضعف سند این روایات با فرض عدم جبران سند آن ها دانست. اما نکته دوم در عدم جواز استدلال به روایت جواز را در تعارض آن با روایت های مانعه دانست زیرا حقیقت جواز بیع با مفهوم “سحت” قابل جمع نیست زیرا “سحت” مبالغه در صفت حرام است (معجم الفروق اللغویه ،ص ۱۸۱شماره ۷۱۴) و به همین جهت مرحوم شیخ جمع مرحوم سبزواری را به صورت حمل خبر منع بر کراهت نمی پذیرد (ر.ک ص ۲۴پاراگراف پنجم ) و با وجود تعارض، عمل به روایت مذکور ممکن نخواهد بود (به کلام مرحوم ایروانی در معنای سحت ج ۱ص ۳۱حاشیه ۲۴ مراجعه کنید: “لان کلمه حرام وسحت اما صریحه فی حرمهاو مما یقرب من الصراحه”

۳-تحلیل مرحوم شیخ نسبت به جمع مرحوم شیخ طوسی ،مرحوم سبزواری و…. نشان دهنده قائل بودن مرحوم شیخ به این جمع نیست بلکه مقصود این است که اگر کسی قائل به مبنای “الجمع مهما امکن اولی من الطرح” باشد ومقصود از جمع شامل جمع تبرعی باشد جمع مرحوم شیخ طوسی اظهر است وگرنه مرحوم شیخ هیچ کدام از جمع ها را نمی پذیرد ولذا می بینید که ایشان روایات جواز را کنار گذاشته وبه اخبار عامه و اجماع منقول درمورد حرمت سر جین نجس،تمسک می نماید.

۴- مرحوم شیخ با کلام شیخ طوسی به دو گونه برخورد نموده است:

اول :جمع بین روایات به حمل اخبار مانعه بر عذره انسان که مر حوم شیخ قائل به اظهریت آن در دایره جمع تبرعی شده است.

دوم: قول به جواز بیع عذره ما عدای انسان که مرحوم شیخ به آن اعتراض نموده است. دلیل این اعتراض آن است که جمع تبرّعی نمی تواند مستند فتوای فقهی و قائل شدن به نتیجه آن شود. لازم به توضیح است که مرحوم شیخ درروش عملکرد خود در فقه واصول گاه به جمع تبرّعی دست می زند واین در جایی است که ثمره عملی بر این جمع مترتب نیست.

برای نمونه به رسائل ج ۱بحث تجرّی در جمع روایات مربوطه به مؤاخذه بر نیّت معصیت مراجعه کنید؛ اما در مرحله عمل به روایات به جمع تبرّعی رجوع نمی کند. (وجوه دیگر در (فیه نظر)را می توان روایات عامه واجماع منقول دانست).

۵- ظاهرسیاق عبارات شیخ نشان می‌دهد که روایت محمد بن مضارب به لحاظ سندی رجحانی نسبت به روایات مانعه به گونه ای که ظهور در میدان تحقیق را بشکند ندارد لذا کلام برخی از کتب مبنی بر حسنه بودن این روایت وتقدیم آن بر روایات معارض مورد توجه مرحوم شیخ ره قرار نگرفته است، دلیل این مطلب آن است که:

اولاً: روش نگارش مرحوم شیخ در مباحث مختلف نشان می دهد که اگر روایتی به لحاظ سندی مورد اعتماد ایشان باشد به وجه اعتماد به آن (صحیح و موثقه ،…) اشاره می کند و بعد از اعتماد به راحتی از سدّ آن نمی گذرد.

ثانیاً: در تاریخ فتاوای فقهاء، به حسب ظاهر کلام مرحوم شیخ، فتوای به جواز دیده نشده است ولذا مرحوم شیخ در بیان استظهار از کلام استبصار از تعبیر “ربما” بهره گرفته است که نشان از تضعیف این استظهار دارد. این واقعه یعنی عدم قول به جواز و در واقع عدم عمل به روایت محمد بن مضارب و بلکه به قول برخی از محشّین اعراض مشهور از آن در بی اعتباری آن مؤثر بوده وصلاحیت آن را در مقابل روایات عامه از بین می برد.

۶- مقصود از “نص” در کلام مرحوم شیخ طوسی و قدر میتقن از مورد روایت، به قرینه مناسبت حکم و موضوع می باشد، نه قدر میتقن به مقتضای لفظ (ر.ک: ایروانی ج ۱ص ۳۰) در توضیح مناسبت حکم و موضوع به نکات ذیل توجه کنید:

الف: فضای بحث در مورد عذره نجس است چرا که بحث حرمت اختصاص به این قسم از عذره دارد به فرع همین مسئله در ص ۲۶مراجعه کنید.

ب: از بین عذره های نجس، برخی از آن ها مورد ابتلاء مردم بوده است که تنها موردی که از بین آن ها ویژگی داشته اند به طوری که متکلم می تواند در منع از آن به اطلاق تکیه کند عذره انسان است؛ بدین معنا که اگر در عذره نجس دو حکم وجود داشته باشد (حکم حرمت وجواز )واین دو حکم مربوط به دو قسم از عذره نجس باشد حکم منع مربوط به عذره انسان خواهد بود نه حکم جواز .دلیل این مطلب آن است که محقق در بین انواع عذره نجس (انسان، سگ، گربه، خرگوش و…)تنها موردی که صلاحیت جدا شدن را در تقسیم در آن می بیند عذره انسان است مخصوصاً که عذره انسان بیش از بقیه انواع در دسترس عرف بوده است در راستای همین تحلیل، اگر حکم جوازی در عذره نجس در مقابل حکم به حرمت وجود داشته باشد وامر دائربین انسان وغیر انسان باشد قدر میتقن از جواز، غیر انسان خواهد بود.

۷- جمع مرحوم سبزواری هر چند به دلیل مبالغه ای که در لفظ سُحت وجود دارد بعید است ولی در تقابل بین “سُحت” و “جواز” در تعارض قول به آن به لحاظ علمی ممکن است کما این که مرحوم شهیدی نیز این وجه را تأیید نموده است (مصحح استعمال “سُحت در “کراهت (بنابراین قول ) می تواند کمال تنفر قانون گذار نسبت به فروش عذره در فضای مکروهات باشد).

نکته قابل تذکر آن است که فراموش نکنیم که مرحوم شیخ در فضای تبرّعی ونه جمع عرفی قرار دارد ولذا حکم به بُعد در جمع مرحوم سبزواری کاملاً میتن است یعنی اگر قرار باشد بین دو روایت متعارض جمع دلالی شود تا حتی الامکان به هر دو عمل شده باشد جمع مرحوم سبزواری بعید است زیرا ایشان با تصرف در فضای “سُحت”در حرام است به جمعی کشیده شده است که نتیجه آن طرح روایت منع شده است نه جمع آن.

عبارت دیگر مرحوم شیخ که به دلیل وجوه مختلف روایت جواز را قابل نمی داند (ص ۲۵)اگر بخواهد جمع تبرعی را بپذیرد نمی تواند به سوی جمعی برود که نتیجه آن طرح روایت منع باشد مخصوصاًکه این جمع حاصل تصرف در کلمه ای مانند سُحت باشد.

۸-با توجه به نکته فوق می توانید در یابید که چرا جمع مرحوم مجلسی أبعد است دلیل آن این است که همان طور که در بالا توضیح داده شد قول به جمع مرحوم سبزواری به لحاظ علمی ممکن است ولی در فضای جمع تبرعی تصرف در سُحت که به طرح روایات مانعه که پشتوانه قوی دارند منجر بشود بعید است اما جمع مرحوم مجلسی هیچ شاهدی بر آن وجود ندارد ولذا هر چند جمع هر دو دلیل در عمل است ولی به دلیل عدم وجود شاهد در مرحله بعد از جمع مر حوم سبزواری قرار می گیرد.

۹- در نظر شیخ حمل روایات منع بر تقیه أبعد است دلیل این مطلب آن است که صرف مطابقت با مذهب اکثر عامه دلیل بر حمل بر تقیه نمی شود زیرا روایات منع در مقام مستظهربه روایات عامه واجماع منقول وشهرت در مقام است که با توجه به اصل عدم حمل بر تقیه شاهدی جز اصل تعارض بر تقیه باقی نمی ماند و صرف تعارض هم برای حمل بر تقیه کافی نیست لازم به ذکر است که مطابقت با مذهب عامه در صورتی می تواند دلیل کافی بر حمل شود که احکام مذهب شیعه و عامه کاملاًمتباین باشند وگرنه با توجه به مطابقت بسیاری از احکام با مذهب عامه ،اصل عدم حمل بر تقیه محتاج دلیل کافی بر کنار رفتن خواهد بود که با پشتوانه مذکور ادعای این حمل بسیار واهی است

۱۰-یکی از نقاط ابهام در درس ودر استدلالات شیخ آن است که موضوع بحث در حرمت تکلیفی بیع عذره نجسه است نه در حرمت وضعی کما این که ظاهر عبارت صدر مسأله ثانیه یحرم بیع العذره ….نیز همان است ودر روایات عامه هم این ظهور قابل اثبات است (روایاتی که به عنوان ضابطه برای همین مسئله ومسائل مشابه به مطرح است )

عبارات “… معذب فاعل ذلک … معصیهکبیره من الکبائر (ص ۱۶)،انما الاثم والوزر علی المتصرف فیه فی جهات الفساد دو الحرام (ص ۱۱)” مضافاً به وحدت سیاق در کل روایات تحف نشان از حرمت تکلیفی دارد کما این که ذکر روایت نبوی در ص ۱۳″ان الله اذا حرم شیئاًحرم ثمنه” حکم کبری برای اثبات ارتباط بین حرمت شئی و حرمت ثمن دارد. با این مطالب، تعریف شیخ را در صدر بحث بعد از بیان روایات بیاد آورید که جایگاه این تعریف در این کتاب به دلیل آن است که حرمت تکلیفی به عنوان مبدئی از مبادی تصوری مباحث مطرح است وگرنه صرف بیان فساد بیع تعریف آن و حرمت اکل ثمن در مقابل مال برای شروع مباحث کافی بود مضافاًبه این که ذکر محرماتی چون غیبت و تهمت در این کتاب ،محقق را به وحوت سیاق در کل کتاب سوق می دهد.

وعلی ای حال ،با وجود ظهور حرمت در مسأله حاضر در حرمت تکلیفی مرحوم شیخ به روایت یعقوب بن شعیب که مربوط به فساد بیع است استدلال نموده حال آن که ملازمه ای بین فساد بیع و حرمت بیع وجود ندارد برای پاسخ به این مشکل به نکات ذیل توجه کنید:

الف: حرمت اکتساب در نظر شیخ عبارتست از حرمت نقل و انتقال بقصد ترتب اثر. و لذا در صورتی که اثر مترتب حلال باشد حرمت اکتساب در نظر شیخ معنا ندارد. به عبارت دیگر ملاک حرمت اکتساب به نفس نقل و انتقال بر نمی گردد بلکه به اثر مترتب برآن بر می گردد. ریشه این تعریف توجیه عقلایی دارد، زیرا عند العقلاءمعنی ندارد که یک معامله (نفس معامله )بصرف وقوع مستحق مجازات باشد چرا که نفس معامله یا نقل و انتقال “لو خلّی و نفسه” وجه مقبحه ای ندارد لذا منشأمجازات در امری غیر از صرف نقل و انتقال باید باشد. این امر زائد هر چیزی که در نظام تشریع دارای قبح باشد می تواند باشد مثل تملیک وتملک زیادت در بیع ربوی یا شراب در بیع شراب به همین جهت است که تحریم یک معامله منصرف به وجوه مازاد بر اصل معامله است.

ب: وجوه مقبحه وموجب حرمت یک معامله به دو قسم می باشند قسم اول: وجهی که از عوارض نقل و انتقال است مثل زیادت در معامله ربوی و قسم دوم: وجهی که مر بوط به قبح موجود در مورد وموضوع معامله است مثل بیع شراب که قبح حرمت آن به موضوع مثل یعنی فساد موجود در شراب بر می گردد

ج: در روایت “ثمن العذره سُحت”علت سُحت بودن ثمن عذره منصرف به موضوع معامله یعنی عذره است و دلیل آن مناسبت حمک و موضوع است. پس معامله عذره در واقع،‌تملیک عذره وتملّک چیزی است که عین حرام (سُحت) است پس اثر این معامله تملک حرام است.

از نکات فوق در می یابیم که از سُحت بودن ثمن می توان حرمت معامله را نتیجه گرفت و به صورت قاعده می توان مطلب زیر را بیان نمود که: هرگاه بطلان یک معامله بر گرفته از وجه قبیح در معامله باشد می توان از بطلان معامله حرمت آن را به تعریف شیخ نتیجه گرفت و هرگاه بطلان یک معامله برگرفته از وجه قبیح در معامله نباشد مانند بطلان ناشی از جهل به مبیع یا ثمن ،حرمت معامله وجهی جز بدعت و تشریح ندارد کما این که مرحوم شیخ در ص ۱۴سطراول به آن اشاره نموده است.

۱۱-در پاسخ به سؤال مربوط به ص ۲۶در تحلیل یحرم علیه الخبائث به نکات ذیل توجه کنید :

الف: قرینیت “یحل لهم الطیبات” برای تحلیل عبارت فوق مربوط به نفس کلمه “طیبات” نیست بلکه مربوط به ترکیب “یحل و الطیبات” است دلیل این مطلب استعمال “طیبات” در غیر مورد مأکول در آیات شریفه وان می باشد مانند: “الطیبون للطیبات (۲۶/نور)” بنابراین ادعای شیخ درباره ی ترکیب مذکور است که یحل لهم الطیبات به دلیلی از دلائل مثل انصراف ومانند آن ظهور در مطلق طیبات ندارد بلکه مربوط به مأکولات طیب می باشد

ب: منشأ کلام شیخ درباره ی “یحل لهم الطیبات” مربوط به جهت تعلق “حلیت” به طیبات نیست یعنی همان طور که حلیت می تواند به “مأکولات طیب” تعلق یابد می تواند مربوط به اعمال طیبه نیز باشد کما این که در آیه شریفه ۶۱از سوره نور “طیبه” و “صف” تحیه قرار گرفته است.

از دو نکته فوق در می یابیم که در باب عبارت شریف “یحل لهم الطیبات”، حمل طیبات برمأکولات نه نشأت گرفته از معنای طیبات است ونه برگرفته از حیث تر کیبی “یحل” و “الطیبات” و لذا اگر اختصاصی به مأکولات باشد از عوامل دیگر ناشی شده است.

ج- مراجعه به حواشی مکاسب نشان می دهد که برخی از محشین چون مرحوم شهیدی و مرحوم ایروانی تفاوت این دو ترکیب رادر معنای مورد نظر دربحث نپذیرفته اند مرحوم ایروانی می فرماید: … فآیه “حل الطیبات” حالها حال آیه “تحریم الخبائث” ولا قرینه تخصصها بالاکل لتکون قرینهعلی هذه ایضاً(ج ۱ص ۳۲)نظیر این معنا را در بیانی دیگر در کلام مرحوم شهیدی می توانید بیابید با این تفاوت که ایشان قائل به حمل هردو ترکیب بر خصوص اکل است به عبارات ایشان توجه کنید: لم افهم الوجه فیما یظهر منه من الفرق بین آیه تحریم الخبائث وآیهحلیه الطیبات بعموم المحرّم فی الایه الاولی لجمیع الانتفاعات حتی البیع و اختصاص الحلال فی الایه الثانیه بالا کل حیث جعل الثانیه قرینه علی التصرف فی الاولی بحملها علی الاکل فانه ظاهر فی عموم الاولی (تحریم الخبائث )بغیر الا کل حتی البیع و اختصاص الثانیه بالاکل. بل الظاهر انه لا فرق بینهما من هذه الجهه وان المراد هو الاکل فی الآیه الاولی لکن لا بقرینه المقابله بل لما هو الوجه فی اختصاص المراد بالاکل فی الثانیه وهو ظهور الایهالاولی فی تحریم الخبائث فی الجهه التی تستخبث و ظهور الثانیه فی حلیه الطیبات فی الجهه التی تستطاب وهی الاکل فیهما (ر.ک.ج.۱ص ۸۵و۸۶)بادقت در عبارات این دو محشی بزرگوار می توان دریافت که بر داشت آنان از کلام شیخ (ره)ظهور آیه “حل الطیبات” در اکل است وبه قرینه این ظهور ،برای آیه تحریم خبائث هم ظهور در اکل بوجود می آید وبه عبارت دیگر ظهور آیه تحریم بر گرفته از وحدت سیاق است که چون آیه حل ظهوردراکل دارد وحدت سیاق دو عبارت اقتضا می کند که آیه دوم هم ظهور در اکل داشته باشد واین نقطه همان چیزی است که مورد اعتراض هردو محشی قرار گرفته است.

د- در تحلیل کلام شیخ (ره)می توان راهی غیر از راه دو حاشیه فوق پیمود توضیح این مطلب آن است که “یحل لهم الطیبات” به دلیل سیاق کل آیه شریفه اشاره به تحلیل طیباتی دارد که بر یهودیان حرام شده بود برای قضاوت بهتر شما ابتدا کل آیه شریفه مورد بحث رادرذیل می آوریم: “الذین یتبعون الرسول الامّی الذی یجدونه مکتوباًعند هم فی التوریهوالانجیل یأمرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر ویحلّ لهم الطیّبات ویحرم علیهم الخبائث ویضع عنهم اصرهم والاغلال التی کانت علیهم ….”، سیاق این آیه شریفه نشان می دهد که “یحل لهم” از خصوصیات حضرت محمد صلی الله علیه و آله بوده و از امارات ایشان می باشد. مرحوم طباطبائی در المیزان می نویسد :کل ذلک من امارات النبوه الخاتمیه و آیا تها المذکور ه لهم فی التوریهوالانجیل …..(ج۸ص ۲۸۴) و از آن جا که حلیّت طیّبات از ویژگی های همه انبیاء الهی است نه فقط پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله در می یابیم که حلیّت طیّبات از نقاطی بوده که در شریعت حضرت موسی علی نبینا وآله و علیه السلام به عنوان یک نقطه چالش محسوب می شده است کما این که ظاهر عبارت “یحلّ” در این است که با آمدن حضرت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله تحلیل صورت گرفته است و به مفهوم آن قبلاً حلال نبوده است و به همین جهت ویژگی یک عبارت را به خود گرفته است و علی هذا این تعبیر می تواند اشاره به آیه شریفه ۱۶۰ سوره نساء می باشد که می فرماید “فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم …” و در آیه شریفه ۱۴۶ از سوره انعام نوع این محرمات معرفی شده است “وعلی الذین هادوا حرمنا کل ذی ظفر ومن البقر والغنم حرمنا علیهم شحومها …” که همگی در مأکولات می باشند. بنابراین می توان گفت که مقصود مرحوم شیخ از مقابله دو عبارت شریف مذکور این است که “یحرم علیهم الخبائث” به قرینه “یحل لهم الطیبات” که مربوط به مأکولات است وبه وحدت سیاق حمل بر مأکولات می شود. از مطالب فوق در می یابیم که ظهور عبارت شریف “یحل لهم الطیبات ” نه مربوط به لفظ ” طیبات” و نه مربوط به تعلق حل به طیبات است بلکه مربوط به قرینه مقام می باشد.

نقاط چالش در این بحث :

۱-تحلیل فوق در مورد “یحرم علیهم الخبائث” قابل اجرا نیست زیرا هر چند “یحرم” دلالت بر جعل و تأسیس دارد ولی بدان معنا نیست که در انتهای پیشین خبائث حلال بوده است ودر شریعت خاتم حرام شده است در پاسخ این چالش به این نکته دقت کنید که مفهوم گیری از یحل …مربوط به ساختار این عبارت نبوده است ودر واقع ساختار یحل مانند یحرم … هیچ مفهومی ندارد یحل … بر گرفته از چند عامل است که یکی از آن ها ظهور یحل در تأسیس است و قرینه مقام وسیاق آیه شریفه از عوامل دیگر این مفهوم گیری هستند یعنی آیه شریفه در مقام بیان و توضیح کسانی است که از پیامبری که نام او و امارات او در کتابشان آمده تبعیت می کنند وقرینه مقام نشان می دهد که این افراد برخی از حلال ها در شریعتشان حرام بوده است که یحل …دلالت بر تحلیل و تأسیس وجعل حکم جدید دارد ولذا اگر قرینه مقام در تحریم خبائث وجود نداشته باشد نمی توان به مفهوم فوق پی برد این نکته درموردامربه معروف ونهی از منکر نیز قابل اجرا ست به همین جهت است که با قرائن فوق، نقطه کلیدی در استدلال همین عبارت شریف یحل …خواهد بود در واقع جایگاه این عبارت مانند جایگاه عبارت “یضع …” می باشد.

۲-نقطه دیگر چالش در بحث این است که چرا “یحل لهم الطیبات” از باب جری یک قاعده کلی بر مصداق مأکولات نباشد. یعنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله همه طیبات اعم از مأکولات وغیر مأکولات را حلال نموده است که با لطبع از باب تطبیق کلی بر مصداق ،می تواند اماره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برای امتهای پیشین باشد. این چالش هر چند بنظر مهمترین چالش مقام می باشد ولی حقیقت اماره بودن حکم می کند که مورد مذکور، نقطه افتراق این دین با ادیان سابق باشد؛ چرا که “حلیت طیبات” از ویژگی های پیامبران الهی است نه فقط پیامبر اسلام (ص)ونقطه افتراق حلیت برخی از محرمات سابق می باشد که مربوط به مأکولات است.

۳- نقطه دیگر چالش که از مطلب فوق متولد می شودعدم ویژگی اماریت در “یحّرم علیهم الخبائث” است یعنی اگر مقتصای اماریت بیان نقاط افتراق است این مقتضاد در “یحّرم علیهم الخبائث” وجودندارد .

درپاسخ این چالش بایدتوجه نمود که اشکال فوق درصورتی صحیح است که هرکدام ازاین عبارات یک امارۀ مستقل باشند حالا آنکه بادقت درعبارت شریفه وقرائن مقام “یحّرم علیهم الخبائث” از توابع حکم قبل است وبدین معناست که دین مقدس اسلام مناط حلیت وحرمت راطیب وخبیث بودن قرار داده است مناطی که به دلیل ظلم یهودیان در شریعت سابق اجرا نشد یعنی نه صرف طیب بودن باعث حلیّت بود ونه خبائث علت تامه حرمت کما این که می توان همین مطلب رادر باره ی عبارات “یأمرهم …” بیان نمود یعنی این نکات (امربه معروف ونهی از منکر )از مقدمات حکم بعدیعنی حلیت طیبات وتحریم خبائث می باشد نه یک اماره ی مستقل.

یک نکته زبان شناسی:

مطالب فوق به نقش مقام در اطلاق و تقیید عبارات بر می گردد که آیا قدر میتقن در مقام تخاطب مانع از تشکیل اطلاق می شود یا نه ؟فارغ از آراء ونظرات می توان گفت که هر قرینه ای که احتمال اعتماد متکلم به آن در مقام وجود داشته باشد واین احتمال در نظر عرف قابل اعتنا باشد مانع ازتشکیل اطلاق می شود ومترتب بر این مسئله با وجود قرینه قابل اعتماد (احتمال قابل اعتماد )می توان گفت که متکلم در این مقام ها اگر قصد بیان مطلق را داشته باشد محتاج مؤنه زائد است. ودر مرحله بعد از عدم تشکیل اطلاق ماهیت قرینه موجود است یعنی چون در مقام قرینه موجود حکم می کند که موارد مذکور مستقلاًیا منضماًّ امارات رسول الله صلی الله علیه و آله بوده اند واین امارات نقش شناسایی پیامبر بعدی رادارند لذا اطلاق مذکور منصرف به مورد اماره خواهد بود. پس دراین مرحله نقطه اماریت باعث انصراف “یحل …” به مأکولات شده است.

از مباحث فوق در می یابید که راه ردّ کلام شیخ در ارائه مؤونه لازم برای متکلم در بیان مطلق خود می باشد.

ه – با توجه به مطالب فوق می توانید در یابید که کلام مرحوم شهیدی “ظهور الایه الاولی فی تحریم الخبائث فی الجههالتی تستخبث…” دچار اشکال وبلکه منع خواهد بود.