يادداشت هاي لجنه- جلد1 - عدم حجيه القطع عندالاخباريين، صفحه 51

نکات کلیدی در تنبیه ثانی از تنبیهات قطع

در این تنبیه ، با نظریه اخباریین و اصولیین ، تفاوت‌ها و نقاط هم‌پوشی آنها آشنا می‌شویم؛ آنچه می‌تواند ما را در فهم بیشتر آراء اخباریین و اصولیین یاری نماید در محورهای ذیل بیان می‌گردد. لازم به تذکر است که این بحث، در چارچوب کتاب رسائل می‌باشد.

الف – نظریه اخباریین :

نگاه اخباری به قطع و حجیّت آن نگاهی از بیرون و نه از دریچه چشم قاطع می‌باشد به همین دلیل است که واقع‌نمایی قطع در این نظریه ، نقش اصلی را بازی می‌کند. در نگاه اخباری ، اگر قاطع در قطع خود ممکن است به واقع نرسد، چه دلیلی بر این مطلب وجود دارد که قطع او در کشف حقایق دینی حجت باشد؟

بنابراین، او قبول دارد که قاطع در هنگام قطع، واقع را می‌بیند ولی با نگاهی بیرونی به قاطع و قطع او نمی‌توان گفت که حتماً به واقع رسیده است. این نگاه بیرونی را خود قاطع نیز به خود می‌تواند داشته باشد یعنی هرکسی همانطور که معلومات خود را برای رسیدن به مجهول به صورت یک قیاس منظم می‌کند می‌تواند با نگاه ثانوی به روند استدلال خود احتمال خطا در رسیدن به واقع را بدهد.

مرحوم استرآبادی در کلام خود که در صفحه ۵۲ و ۵۳ نقل شده‌است درصدد تحقیق احتمال این خطا است. او معتقد است که در مقدمات قریب به حسّ، به دلیل دخالت پیش فرض‌های ذهنی و بطور کلّی بدلیل بالا بودن نقش ذهن در فهم آنها، این احتمال خطا کاملاً طبیعی است و لذا در بین علماء در علوم نظری اختلافات و مشاجرات زیادی واقع شده‌است.

اصولاً تاریخ اختلافات، خود کافی است تا اطمینان به برهان واستدلالها را از بین ببرد. به طوری که یک عالم، می‌تواند این احتمال را بدهد که آنچه او به آن رسیده بعداً توسط عالم دیگر و با ادلّه‌ای قویتر ردّ شود. در واقع عالم با فهم خود از یک واقعیّت، توانسته‌است به شبهات موجود و در حدّ آگاهی‌های موجود در عصر خود پاسخ دهد ولی نمی‌تواند بگوید که دیگر، نظری برتر از نظر او نخواهد آمد.

از کلام مرحوم استرآبادی در صفحه ۵۳ رسائل سطر ۱۰ و ۱۱ که تصریح می‌کند که مقدمات نقلی بعضاً ظنی هستند در می‌یابیم که ایشان ضریب خطا را در فهم واقعیت به وسیله ادلّه نقلیه قبول دارد. البته ایشان اختلافات راناشی از ضمیمه نمودن مقدمه‌ عقلی باطل به مقدمات نقلی می‌داند ولی این نظر، مطلب مذکور را ردّ نمی‌کند چرا که اگر کسی قبول دارد که دلیل نقلی، ظنی نیز می‌تواند باشد نمی‌تواند بگوید به واقع رسیده‌است و در واقع، مطلب ایشان در باب توجیه اختلافات است که چرا فهم‌ها متفاوت شده‌است نه در مقام اثبات رسیدن به واقع توسط ادلّه نقلیه ظنیه، لذا می‌توان به این بزرگوار نسبت داد که ایشان واقع‌نمایی ادلّه نقلیه را مانند واقع‌نمایی ادلّه عقلیه قبول ندارد.
با دقت در مطالب ایشان می‌توان به این نکته رسید که چون شارع از طریق نقل به بیان تعالیم خود پرداخته‌ و در عین حال به زبان مردم نیز سخن گفته‌است و طریقی غیر از فرهنگ محاوره‌ای مردم را برای تعلیم قرارنداده‌است، لذا فهم مخاطب را قبول کرده‌است. این استدلال همان دلیل حجیّت عرف در فهم ادلّه است. لذا ایشان ضریب خط در رسیدن به واقع در محیط فهم ادلّه را معفوّ می‌داند در حالی که این حجیت برای درک عقل از واقع وجود ندارد. بطور خلاصه ایشان فهم مخاطب ادلّه را، حجّت می‌داند نه عقل مستقل.

از همین جا فهمیده می‌شود که این بزرگوار، داخل کردن استدلالهای عقلی در روند انتظار ادلّه را نمی‌پذیرد زیرا از دائره مخاطبه صرف، خارج شده‌است. مثلاً با مقدمه عقلیه قدمت عالَم، نمی‌توان گفت که مقصود از « کان الله و لم یکن معه شئ » حدوث عالم نیست زیرا ظاهر عبارت فوق، عدم قدمت غیر خدا است و ضمیمه نمودن مقدمه عقلیه مذکور، تحمیل یک نظریه عقلی به متکلم است. [برای فهم اصل مطلب در مثال مناقشه نکنید]

لازم به تذکر است که از اصول فهم یک متن، آن است که اگر مقدمه عقلیه‌ای در مقام قابل اصطیاد است به صرف وجود این مقدمه نمی‌توان در ظهور ادلّه تصرف نمود بلکه باید ثابت شود که متکلم نیز این قرینه را قبول داشته‌باشد و همچنین به آن اتکا نموده‌است.

به عبارت ایشان در صفحه ۵۴ سطر ۱ مراجعه کنید. این کلام مؤیّد مطلب فوق است که فهم مخاطب حجت است نه عقل مستقل از فهم ادلّه (مقصود ایشان از عصمت از خطا در مقام حجیّت است، نه اصل رسیدن به واقع، مطالب فوق برای اثبات مقصود ایشان کافی است).

با دقت در مطالب مرحوم استرآبادی فهمیده می‌شود که مشکل اساسی را در اصل خطا در واقع‌نمایی قطع و عقل می‌داند نه در کثرت خطا. لذا کلام مرحوم شیخ در صفحه ۵۱ و همچنین در صفحه ۶۲ در باب کثرت خطا را نباید به مرحوم استرآبادی نسبت داد.
به کلام مرحوم جزایری در صفحه ۵۴ سطر ۱۱ مراجعه کنید، ایشان دلیل پذیرش حکم عقل و تقدیم آن بر نقل را تأیید حکم عقل به وسیله نقل دیگر می‌داند. در واقع تأیید عقل به وسیله نقل عصمت از خطا را برای آن آورده‌است. با دقت در مطلب ایشان در می‌یابیم که ایشان کارآیی عقل را منکر نیست بلکه با ضریب خطای آن مشکل دارد که به واسطه تأیید نقل این مشکل برطرف می‌شود .این نکته بدان معناست که در عقل و درک آن برای انسان اصل است لکن در فضای فهم دین ، به دلیل ضریب خطای آن محتاج تأیید است (و گرنه دلیلی بر ترجیح وجود نداشت زیرا اگر عقل اصلاً اعتباری ندارد و صرفاً نقل معتبر است مسئله به تناقض نقلی برمی‌گردد در حالیکه در تصویر تعارض در کلام مرحوم جزایری عقل در جایگاه « احد طرفی التعارض » قرار گرفته نه مرجّح).

از همین جا فهمیده می‌شود که تقدیم نقل بر عقل در تعارض نقل و عقل محض چگونه باید تفسیر و توجیه شود.

به کلام صاحب حدائق که در صفحه ۵۵ و ۵۶ نقل شده‌است دقت کنید، مطالب ذیل قابل برداشت است :

۷-۱) فضای بحث ایشان در باب درک عفل، مربوط به فهم تعالیم دین است، مقصود از «تعالیم دین»، تعالیمی است که انسان بعد از پذیرش اصل دین بدنبال فهم آن است، این فضا را می‌توان به غیر از ایشان به اخباریین هم نسبت داد.

توجیه این مطلب با دو نکته زیر ممکن است :

نکته اول : اصل دین که که ایمان به مبدأ و معاد و ارسال رسول است از اموری است که شناخت و ایمان به آن محتاج مقدمات نظری نیست بلکه به تعبیر مرحوم استرآبادی، انسان با مقدمات قریب به حس می‌تواند به این امور علم پیدا کرده و ایمان بیاورد. بلکه می‌توان گفت که خداوند باری تعالی شناخت خود را در پرده نظریات قرار نداده تا شناخت او مخصوص برخی باشد.

لذا امور مربوط به اصل دین تخصصاً از بحث اخباریین خارج است . به همین جهت نمی‌توان به اخباریین اعتراض نمود که در صورت عدم حجیّت عقل، چگونه شناخت خدا ممکن است؟

پس در واقع، کلام ایشان مربوط به تعالیمی است که مربوط به شرع و دین بوده‌ و در آخرت انسان نقش دارد ولی درک عقل به دلیل تفاوت ظرفیت عقول، با خطا روبرو است.

نکته دوم : کلام ایشان در باب عدم حجیّت عقل اجمالاً هرچند در باب امور دینی مطرح شده‌است ولی ریشه در ورای عقل و در عملکرد عقلاء دارد زیرا اگر عقلاء بدانند امری در زندگی آنها خیلی مهم است به طوری که حیات آنها را به مخاطره می‌اندازد و در عین حال درمی‌یابد که تجربه عقل عقلاء، وجود خطا را در درک آن امر اثبات می‌کنند به عقل خود عمل نکرده بلکه بجایی پناه می‌برد که آنها را از خطر محفوظ بدارد (در صورتی که مؤمّن وجود داشته‌باشد). اخباریین معتقدند که «نقل» در امور پیش گفته در امور شرعی مؤمّن است.

۷-۲) مرحوم صاحب حدائق در بحث خود ابتدا جایگاه ورود عقل یعنی امور غیر توفیقی را روشن می‌کند. ظاهر کلام ایشان این است که عقل در حیطه توقیفات بدلیل جهل به موضوع نمی‌تواند به واقع برسد ولی در امور غیر توقیفی امکان فراهم آمدن مقدمات معلوم برای رسیدن به مجهول وجود دارد.

۷-۳) با دقت در کلام ایشان در می‌یابیم که در صورت فقدان معارض، عقل را حجت می‌داند. ریشه این مطلب را می‌توان به حجیّت ظاهری عقل برگرداند، بدین معنا که عقلاء حتی در امور خطیره در صورتی که مانعی در مقابل درک نظری خود نمی‌بینند به همان فهم عقل عمل می‌کنند و در نزد عقل و عقلا معذور هستند.

۷-۴) با تأمل در مطالب ایشان می‌توان گفت که صور معارضه، صور معارضه قطع ناشی از دلیل عقلی با قطع ناشی از غیر آن نیست، بلکه صور معارضه دلیل با دلیل است، یعنی معارضه راههای رسیدن به واقع، توجیه این مطلب با توجه به مباحث فوق روشن است زیرا اخباریین بدلیل قبول خطاپذیری عقل در روند استدلالات نظری، بیش از شأنیت رسیدن به واقع برای عقل قائل نیستند و لذا در تعارض با نقل در تقدیم نقل شک نمی‌کنند. این مسئله در تعارض عقل و نقل روشن است و همچنین در تعارض عقل مؤیّد به نقل و نقل نیز محتاج بیان بیشتر نیست، اما در دو زاویه زیر به توضیح نیازمند است:

زاویه اول : تعارض دلیل عقلی با دلیل عقلی : با توجه به مطالب فوق، مقصود دو دلیلی است که هر دو شأنیت واقع‌نمایی دارند و لذا هرچند انسان در کنکاش خود یک دلیل را ممکن است بپذیرد و دلیل دیگر را ردّ کند ولی بدلیل آنکه دلیل عقلیِ ضعیف معمولاً بهره‌ای از واقع دارد و ضعف آن مربوط به ظرفیت محدود مستدل بوده‌است لذا مرحوم صاحب حدائق نمی‌تواند به تقدیم یکی و یا به تساقط حکم نماید.

نکته اساسی دریک پیش فرض است یعنی اگر مستدل بپذیرد که استدلالات نظری خود قطع پیدا کند.

زاویه دوم : تعارض نقل با عقل فطری : عقل فطری هرچند از حجج خداوند باری تعالی است ولی چون تعریف عقل فطری به خالی از شوائب اوهام در واقع و خارج از تعریف ذهنی با ابهام روبرو است، لذا در صورت وجود معارض نقلی، احتمال وجود نقل از جانب کسی است که مطابق مبنا عالم مطلق به امور است و به وسیله نقل کلام خود به ما رسانده است.

مسئله فوق ربطی به حجیت عقل فطری ندارد زیرا شخص با قرینه شک در موضوع یعنی فطری بودن عقل خود نموده‌است. لازم به تذکر است که مطلب فوق منشأ تردد صاحب حدائق در تقدیم شده‌است. زیرا از یک طرف عقل فطری حجت خداست و لذا خداوند بر خلاف آن سخن نمی‌گوید و حجیت عقل فطری به معنای اصل بودن این عقل در فهم واقع است و از طرف دیگر شک مذکور در بالا نیز معقول است.

نکته : عبارت «و ان شذّ وجوده فی الانام» می‌تواند ابهام در شناخت مصداق واقعی عقل فطری را به عنوان یک امر مرتکز در ذهن مصنف نشان دهد. (تأمل کنید)

با تحلیل مطالب فوق و تدبّر می‌توان دریافت که نمی‌توان به ایشان اشکال نمود که در صورت امکان شک در فطری بودن عقل، اصل معرفت انسان و طبعاً حجیّت آن زیر سؤال می‌رود ، زیرا همانطور که گفته‌شد حیطه بحث در تعالیم دینی است نه در اصل آن و در جائی است که انسان دلیل قانع کننده‌ای برای شک در موضوع یعنی عقل فطری داشته‌باشد مثل آنکه از سوی خداوند نقل برخلاف بیابد حال آنکه در حیطه اصل دین (مبدأ، معاد و رسالت) دلیلی برای شک در موضوع نیست. و از آیات شریفه قرآن، وارد شده‌است که هیچ سلطانی بر قبول «شرک» نازل نشده‌است یعنی خداوند، عالم هستی را چنان خلق نموده‌است که بر باطل «سلطان» و دلیل قاطع وجود ندارد. لذا است که عقل فطری به راحتی می‌تواند حق را بشناسد. بله، برای رسیدن به عقل فطری و دوری از اوهام روشهایی وجود دارد که انسان طالب حق نباید در آنها غافل باشد.

ب – نظریه شیخ :

نگاه شیخ به طریقیت قطع و حجیّت آن نگاهی در دریچه چشم قاطع است. در واقع، قطع یک حالت عارض بر نفس است که هنگام قرارگرفتن شخص در میدان واقع و در صورتی که هیچ خفایی در ارتباط با واقع نمی‌بیند، حاصل می‌شود. به همین جهت است که شیخ، طریقیت قطع را ذاتی آن می‌داند. همین ویژگی باعث می‌شود که نهی از عمل به قطع، او را در تناقض قرار دهد زیرا او اگر قطع به وجوب صدقه مثلاً دارد یعنی او وجوب صدقه را به عنوان واقع دیده‌است و لذا نهی از عمل به قطع، سر از عدم وجوب صدقه در می‌آورد حال آنکه او یقین به وجوب صدقه دارد.