یادداشتهای لجنه-رسائل جلد۲-حدیث رفع-صفحه۲۷
بسم الله الرحمن الرحیم
۱- جهت استظهار از حدیث رفع به کلام مرحوم شیخ به نکات ذیل توجه کنید:
الف- فرق “ظهور و استظهار” :همان طور که میدانید ظهور یک عبارت در معنا، فهم عرفی آن معنا از آن عبارت است به طوری که در نگاه عرف احتمالات خلاف قابل اعتنا نمیباشد. ظهور در جائی تحقق مییابد که کلام دارای یک نظم قابل قبول عرف در ترکیب بین الفاظ، معانی، و قرائن به کار رفته توسط متکلم است. در عبارت (جاءنی اسد یرمی) هر چند یک بی نظمی بدوی در بین “اسد” و “یرمی” دیده میشود ولی ترکیب این دو، نظم جدید عرفی را در ارائه یک معنای مجازی بر اساس طبع نوعی ایجاد نموده است. هر چند نظم مذکور یعنی نظم بین الفظ، معانی و قرائن در نظر مخاطب مأنوس تر باشد انتقال ذهن مخاطب به معنای ظاهر سریعتر خواهد بود ودر مقابل نا مأنوس نظم مورد نظر، موجد یک بی نظمی در ذهن مخاطب است که انتقال به مقصود متکلم را کندتر می کند. این بی نظمی گاه ناشی از تفاوت فرهنگی متکلم و مخاطب (فرهنگ گفتاری) است مانند آن که متکلم ثقیل سخن میگوید و یا درک او از یک مطلب نسبت به مخاطب عمیقتر است و گاه ناشی از تفاوت محیط متکلم و مخاطب است. یعنی به دلیل فاصله مخاطب از متکلم، حضور ذهن موجود در خطاب شفاهی در مخاطب وجود ندارد و لذا برخی از عوامل کمک کننده در محیط بی بهره است. در این مورد اخیر، حتی گاه کلام با فقدان برخی از قرائن مؤثر در فهم معنا مواجه است که همین فقدان باعث بی نظمی بین ترکیب عوامل عبارت شده است. در این حالت یعنی نامأنوسی منظم و یا به تعبیری بی نظمی، مخاطب به تلاش برای پیدا کردن نظم مورد نظر متکلم با بهره گیری از عوامل متفاوت میپردازد و در این جهت به استدلال می پردازد. رسیدن به معنای مقصود متکلم با استدلال را استظهار می گوئیم. لازم به ذکر است که مقصود از استدلال ،برهانهای عقلی نیست بلکه مقصود استدلالهای زبان شناختی است که البته ممکن است برهانی عقلی نیز باشد. در مباحث گذشته با برخی از این نوع استدلالها از جمله بهره گیری از قواعد ادبی، سیاق و وحدت سیاق و مانند آن آشنا شدید.
ب- نظم در روند استظهار: در مقالات قبل گفته شد که عوامل فهم یک متن به دو دسته مستقل و غیر مستقل تقسیم می شوند و عوامل غیر مستقل بعضاً ناظر و بعضاً ساکت می باشند هم چنین گفته شدکه عوامل مستقل بر غیر مستقل و عوامل ناظر بر ساکت مقدم می باشند.
در بحث حاضر از بعد دیگر به این موضوع یعنی نظم در روند استظهار میپردازیم در این بعد، در مرحله اول به دنبال صید عوامل بی نظمی در متن می رویم، زیرا عوامل مذکور همان موانع فهم سریع متن می باشند. حال برای اجرای این مرحله به اجرای آن در حدیث رفع دقت کنید: عوامل بی نظمی در حدیث مذکور عبارتند از :
اول:اسناد رفع به عناوینی که رفع آن ها حقیقتاًصحیح نیست. متکلم “رفع” را به “خطا” و مانند آن نسبت داده است که امری تکوینی است و رفع آن ها معنای صحیحی را در پی ندارد. به همین جهت است که مرحوم شیخ تقدیر یک معنای صحیح قابل قبول برای رفع را در دستور کار خود قرار داده است.
دوم: تفاوت ماهوی عناوینی که مسند الیه “رفع” واقع شده اند: عناوینی چون “خطا” و “نسیان” معنای مصدری یا به تعبیر بهتر “اسم مصدری” و عناوینی چون “ما استکر هوا علیه” دلالت بر “ذات” دارند کما این که برخی عموم نسبت به حکم و موضوع طبق نگاه اولی داشته و برخی فقط مربوط به موضوع هستند مثال مورد اول “مالا یعلمون” و مثال دوم “خطا” و…..
سوم: تهافت حاصل از ذکر “عن امتی”:در واقع مخاطب با نگاه اولی تمرکز متکلم بر “امت اسلام” را در چار چوب این عناوین در نمی یابد یعنی نمی داند که امت پیامبر صلی الله علیه و آله چه ویژگی داشته که لایق چنین اختصاصی شده است. لازم به ذکر است که جهل مخاطب نسبت به یک محتوا در صورتی ارزش استظهاری دارد که جهل او باعث عدم فهم فقرات دیگر کلام شود یعنی جهل او به محتوا باعث جهل به مقصود متکلم از عبارت شود و گرنه صرف جهل به یک محتوا آسیب نمی زند مثلاًجهل مخاطب به حقیقت “مرج البحر یلتقیان” معنا را مبهم نمی سازد به خلاف “عن امتی” که در واقع مخاطب را در این مشکل قرار می دهد که آیا “عن امتی” قید توضیحی و غیر اضطراری(احترازی) است و یا عناوین مذکور به گونه ای “رفع” شده اند که در امت های دیگر وجود نداشتهاند.
چهارم: تهافت بین حقیقت “رفع” که نشان دهنده وجود مقتضی بوده است و مواردی که عقلاً مقتضی آن ها وجود ندارد مثلاً “ما لا یطیعون” این تهافت بر گرفته از یک ذهنیت احتمالی در باره ی تقدیر “مؤاخذه” است که نوعی نا همگونی را ایجاد نموده است
مر حله دوم از نظم در استظهار، شناخت عوامل بی نظمی از جهت ماهیت: عوامل بی نظمی را می توان به سه مورد زیر تقسیم نمود:
مورد اول: بی نظمی در ارتباط معانی با یکدیگر در یک عبارت یا یک متن
مورد دوم: بی نظمی در ارتباط معنای ظاهر یک عبارت با قرائن متصل غیر لفظی
مورد سوم: بی نظمی در ارتباط معنای یک عبارت از یک متکلم با عبارت دیگر از همان متکلم
موارد سه گانه فوق، به ترتیب مذکور، تقدم رتبی بر یکدیگر دارند یعنی محقق در برخورد با یک متن با الفاظ ارائه شده روبروست که تلاش می کند در بین آن ها ارتباط بر قرار کند بی نظمی در این مرتبه یعنی همان مورد اول، اولین نقطه ای است که محقق را با چالش فهم روبرو میسازد و او را وادار می کند که در راستای فهم مقصود متکلم به تحقیق درباره قرائن، قواعد و اصول لفظی مؤثر در فهم بپردازد یعنی همان قرائن و قواعدی که به اعتماد آن ها، متکلم به آن بی نظمی ظاهری دست زده است و با اعتماد بر آن ها مخاطب را از جهل به مقصود خود در امان می دانسته است. مثال این مورد را می توانید در عبارت شریف “مثل نوره کمشکوه… .” بیابید که تهافت بین مشبه و مشبه به مخاطب را در یک ابهام قرار می دهد.
مورد دوم از موارد فوق موردی است که مخاطب عبارت یا متن را ادخلی و نفسه می فهمد ولی با قرائن خارجی متصل هماهنگ نمی یابد و تلاش می کند که با بهر ه گیری از قواعد مربوطه به تصرف در معنای ظاهر لفظ بپردازد مثال این مورد را می توانید در عبارت شریف (ید الله فوق ایدیهم)بیایید که عبارت از جهت معنا روشن است ولی با قرینه عقلیه حاکم بر آن یعنی عدم جسمیّت خداوند سبحان سازگاری ندارد.
مورد سوم: موردی است که محقق عبارت را با قرائن حاکم متصل به خوبی فهمیده است ولی بین عبارات و کلام های متفاوت گوینده نمیتواند جمع کند. همین مثال سابق یعنی “ید الله” را در مقایسه با “لیس کمثله شی” می توانید از مثال های این مورد بدانید.
-تعامل موارد سه گانه فوق: همان طور که با دقت در سیاق مطالب فوق میتوانید در یابید، تقدم رتبی موارد مذکور، مربوط به نحوه ورود مخاطب به پروسه استظهارات است اما منافاتی وجود ندارد که محقق با بهره گیری از نتایج مورد دوم یا سوم، در فهم خود در موارد قبل از آن ها بهره بگیرد و بر اساس روش تقدیم عامل مستقل و ناظر و ساکت مثلاً مورد سوم را برای فهم عبارت در مورد اول به کار بگیرد.
-تطبیق بحث فوق در حدیث رفع:
بادقت در عملکردشیخ ره میتوانید ورود ایشان به مرحله ی اول را درحدیث رفع نظاره کنید ایشان به دلیل آن که در ارتباط بین “رفع” و عناوین نه گانه و اسناد بین آن ها بی نظمی می بیند به دنبال حل این بی نظمی در چارچوب دلالت اقتضاء است او در این مرحله به تقدیر “مؤاخذه”، کلیه آثار یا اثر مناسب پناه می برد ولی با این که با نگاه اولی هر یک از این سه را صحیح می داند ولی این تقدیر را به دلیل وجود قرائن متصل از جمله وحدت سیاق و مانند آن محتاج تأمل و بررسی می یابد ودر نهایت وجود برخی از روایات را که در واقع همان عامل سوم بی نظمی است به عنوان چالش می یابد
ج- تحلیل حدیث رفع در کلام مرحوم شیخ: برای این منظور به امور ذیل توجه کنید.
امر اول: موضع نزاع در این حدیث شریف در این است که آیا از این حدیث می توان برائت و عدم وجوب احتیاط را در شبهات تحریمیه که مورد اختلاف اصولیین و اخباریین است استنباط نمود؟ با توجه به سیاق این حدیث که درباره “رفع” می باشد قاعدتاً در صورتی این حدیث دلالت دارد که “رفع” به مؤاخذه بالمطابقه یا بالتضمن و یا بالالتزام در موارد شبهه تعلق بگیرد.
امر دوم: اسناد رفع به عناوین نه گانه از جمله ما لا یعلمون اسناد مجازی است، مقصود از اسناد مجازی اسنادی است که یک طرف نسبت طرف حقیقی نیست یعنی در “رفع ما لا یعلمون” طرف نسبت رفع، “مالا یعلمون” حقیقتاً نیست بلکه امر دیگری است زیرا “مالا یعلمون” حقیقتاً قابل رفع و برداشتن نیست، به همین جهت است که این گونه نسبت ها دچار ابهام هستند. در زبان عربی برای رفع این این ابهام از تمییز ویا از “تقدیر” که در واقع بهره گیری از اطلاعات مخاطب در این اسناد است استفاده می کنند در واقع، متکلم به اعتماد این ذهنیت موجود در مخاطب است که به خود اجازه میدهد رفع را به یک امر غیر حقیقی نسبت دهد. البته نکته زبان شناختی در این بحث آن است که چرا متکلم این نحوه بیان را برای ارائه مفاهیم به کار می گیرد ؟ در پاسخ این مطلب میتوان به ایجاز پناه برد یعنی متکلم در مواردی که مخاطب بدون ذکر متکلم هم به آن میرسد ،خود را بی نیاز از ذکر می داند اما در کنار این جواب ساده می توان از یک نکته دیگر غافل نشد که مورد به کار گیری این گونه اسناد ها در جائی است که متکلم وزن طرف حقیقی مورد نظر یعنی در فضای بحث خود آن قدر سنگین می بیند که رفع آن طرف حقیقی مثلاً مؤاخذه را همسان و مساوی با رفع کل آن عنوان می داند گویا در فضای بحث اگر این امر مقدر بر داشته شود خود عنوان برداشته شده است این بیان در توجیه کلام سکّاکی هم قابل اجرا است یعنی سکاکی که معتقد است که در مثلاًرفع ما لا یعملون متکلم ادعا می کند که حقیقتاًما لا یعلمون بر داشته شده است باید برای این عملکرد متکلم که ادعائی غیر واقعی است مصحّحی بیان نماید که چرا با این که حقیقتاً “ما لا یعلمون” قابل رفع نیست متکلم ادعا می کند که حقیقتاً برداشته شده است، با این تفاوت در بیان سکاکی توجیه فوق “مصحح” ارائه می دهد ودر بیان مشهور “مقدر” را توجیه می کند.
سوم: ازمطالب فوق در می یابیم که چرا مرحوم شیخ در ص ۲۹ دربیان ارزش تقدیر جمیع الاثار می فرماید “و هو الاقرب اعتباراً الی المعنی الحقیقی” چرا که رفع جمیع آثار از جهت اعتبار نزدیک تر است به رفع خود ذی الاثار تا بقیه تقدیرها مرحوم شیخ در مکاسب ج ۱ص ۱۹ چنین می گوید: “فالنبوی (ان الله اذا حرم شیئاً حرم ثمنه) دال علی انّه اذا حرّم الله شیئا بقول مطلق حرم بیعه لان تحریم عینه اما راجع الی تحریم جمیع منافعه او الی اهم منافعه الذی یتبادر عند الاطلاق بحیث یکون غیره غیر مقصود منه” انتهی ملخصاً.
امرچهارم: در ذیل مطالب فوق باید به این سؤال پاسخ داد که مرجع تعیین “مقدر” در اسناد مجازی چیست؟ دقت در مطلب فوق که در کتاب مکاسب ذکر شد ما را به این نکته راهنمائی می کند که اگر غیر از جمیع منافع در بحث مکاسب یا جمیع آثار در بحث حاضر مورد توجه باشد باید مقدر به گونه ای باشد که عرف مخاطب غیر آن را غیر مقصود بداند. ملاک این مطلب به ذهنیت مخاطب بر می گردد یعنی از آن جا که متکلم در اسناد مجازی به ذهنیت مخاطب اعتماد می کند لذا وسعت عملکرد متکلم تابع فهم و سعه ی دریافت مخاطب و ارتباط او با کلام مقصود متکلم است. مثلا در یک فضای حقوقی به معنای خاص که مخاطب مثلا فقیه و یا حقوقدان است سعه دریافت مخاطب با عموم مردم متفاوت است به همین جهت است که مرحوم شیخ تقدیر مؤاخذه را اقرب در نظر عرف از جمیع آثار می داند زیرا نقطه وزین و وزنه ی سنگین تکالیف در نظر مخاطبین مؤاخذه و عقاب است نه امور وضعی و مانند آن که حیث حقوقی صرف دارند و مخاطب به آن منتقل نمی شود مگر با توضیح و تفهیم مقدمات به آن و حتی به دلیل این سنگینی وزن در مؤاخذه، این احتمال را اظهر از احتمال تقدیر اثر ظاهر در هر کدام می داند.
امر پنجم: هر گاه در اسناد مجازی طرف دوم نسبت، عنا وین مختلفی باشند که به اعتبارات مختلف طرف دوم قرار گرفته اند ذهن مخاطب می تواند با هر کدام از آن ها به مناسبت حکم و موضوع ارتباط برقرار کند به مثال فرضی “حرمت علیکم امهاتکم و لحم الخنزیر” دقت کنید مخاطب تقدیر را در هر دو عنوان یکسان نمی گیرد بلکه با توجه به هر کدام تقدیر مناسب را در نظر می گیرد مرحوم شیخ در حدیث رفع نیز از این تنوع در تقدیر کمک می گیرد و اثر مناسب با هر کدام را عرفی و ظاهر معرفی می کند اما به دلیل وحدت سیاق تقدیر مؤاخذه را اظهر می داند.
یک مطلب لطیف: هر گاه مخاطب کلام متکلم، اقشار متفاوتی از مردم باشد (مثلاًدر بحث ما برخی فقیه و برخی غیر فقیه) متکلم می تواند کلام خود “ذی البطون” ارائه دهد به طوری که اقشار متفاوت مخاطبین با توجه به سعه درکشان مطلب بیشتری از مقصود متکلم را بفهمند زیرا هیچ دلیلی بر وجوب رعایت درک اضعف المخاطبین وجود ندارد بله متکلم نباید مخاطب را به اشتباه بیندازد ولی می تواند مقصود ذی المراتب خود را با توجه به مراتب مختلف مخاطبین ارائه دهد. ملاک این مطلب هم آن است که کلام متکلم به لحاظ عرف خاص تاب و تحمل اقوی التقدیرات را داشته باشد این مطلب مؤاخذه اثر مناسب را در طول جمیع آثار قرار می دهد که کلمه تقدیر هر یک از آن ها نافی تقدیر جمع آثار نخواهد شد.
امر ششم: چالش های موجود، چالش اول: مرحوم شیخ اولین چالش را در دلالت حدیث رفع بر مقام یعنی برائت در شبهات حکمیه در عموم موصول در “مالایعلمون” می بیند. توضیح این چالش بدین گونه است که “موصولات” چون در دلالت بر نوع جنس خود مبهم است مخاطب در تعیین آن جنس از امور دیگر کمک میگیرد. به عبارت دیگر موصولات هر چند از جهت مذکور در صله ابهام آن ها از بین می رود و در مثال “مالا یعلمون” مشخص می شود که مقصود “ما” مواردی است که مجهول است اما در تعیین جنس این گونه موارد ابهامشان باقی است و دلالتی برای “ما” بر اینکه مقصود احکام مجهول، ،موضوعات مجهول و یا هر دوی آن ها است وجود ندارد و مخاطب از امور دیگری چون “اطلاعات خود درباره جنس “ما” با توجه به صله … .” قرائن لفظی و غیر لفظی بهره می گیرد کما این که در مثال “الذین یومنون بالغیب” عمومیت نسبت به “زن” و “مرد” را با توجه به اطلاعات خود از فرهنگ متکلم و در مثال “فعلت، فعلتک الذی فعلت»از قرینه عهد در تعیین جنس موصول استفاده می کند و در این عملکرد روش عوامل مستقل، ناظر وساکت که قبلاًگفته شد مورد توجه قرار میگیرد در بحث ما مرحوم شیخ هرچند تدریجاً به عمومیت موصول در “مالایعلمون” نسبت به حکم شرعی به عنوان یک احتمال قابل طرح اشاره می کند ولی از آن جا که عمومیت موصول ازباب “اطلاق” است لذا با توجه به قرینه وحدت سیاق بین عناوین مذکور این احتمال را رد نموده به اختصاص “ما” به موضوع می رسد (ر.ک ص ۲۸پاراگراف سوم) دراین روند، چون دلالت مطلق بر اطلاق بعد از اتمام مقدمات حکمت است و از جمله مقدمات، عدم احتمال قرینیت موجود است و لذا با توجه به وحدت سیاق که قرینه ای قابل اعتماد بر متکلم است اطلاقی برای “ما” در “مالا یعلمون” باقی نمی ماند. مرحوم شیخ علاوه بر این مطلب ادعای بالاتری را نیز مطرح می کند یعنی علاوه بر ادعای عدم اطلاق و عمومیت برای “ما” ادعای اختصاص و ظهور در موضوع را ارائه می نماید دلیل این مطلب نیاز “ما” به موصوله در تعیین جنس خود به غیر است توضیح مطلب آن که “ما” در “مالا یعلمون” دلالت بر همه چیز هائی دارد که وصف “لا یعلمون” را دارند اما این عموم تابع جنس “ما” است یعنی “ما” هر چه باشد موضوع یا حکم یا هر دو ،عموم “ما” نسبت به آن تشکیل میشود ولی دلالت “ما” بر هر یک از احتمالات محتاج قرینه ولو “اطلاق” می باشد و چون اطلاق مذکور با توجه به قرینه وحدت سیاق وجود ندارد، در واقع وحدت سیاق تنها عامل تعیین کننده جنس “ما” خواهد بود. فراموش نکنید که وحدت سیاق، نظم موجود در بین الفاظ و معانی است به طوری که مخاطب انتظار دارد که این نظم ادامه یابد و لذا انتظار در مورد “ما” در مالا یعلمون این است که دال بر موضوع باشد نه “عام”. ریشه این مطالب به این نکته بر میگردد که در تعارض بین اطلاق و وحدت سیاق، وحدت سیاق مقدم است. دلیل این تقدیم آن است که وحدت سیاق نسبت به اطلاق دلیل ناظر است نه ساکت، زیرا اطلاق با صرف احتمال قرینیت موجود از بین میرود حال آن که وحدت سیاق برای شکسته شدن محتاج یک ناقض حتمی است نه محتمل، یعنی متکلم با توجه به عناوین دیگر نمیتواند صرفاً به اطلاق اتکا نماید ولی با توجه به وحدت سیاق در عناوین میتواند در رساندن مقصود خود یعنی اختصاص به موضوع به همین مقدار اکتفا کند.
امر هفتم: چالش دوم: این چالش نیز مربوط به دلالت حدیث رفع بر برائت در شبهات حکمیه است و براساس تقدیر مؤاخذه که در نظر دوم شیخ تقدیری عرفی و اظهر است شکل گرفته است. به دلائل پیش گفته درتقریر تقدیر مؤاخذه، چون این تقدیر مقبول عرف است لوازم آن راباید ملتزم شد و آن این که مؤاخذه مربوط به فعلی است که مکلف انجام میدهد و این یعنی موضوع نه حکم، زیرا حکم، موضوع مؤاخذه و مجازات نیست نکته جالب در مقام آن است که مرحوم شیخ قبول دارد که مؤاخذه با واسطه میتواند به حکم هم بخورد و از آثار آن محسوب شود (ص ۲۸پاراگراف آخر) ولی به دلیل وحدت سیاق، رابطه ی مؤاخذه و عناوین مذکور را رابطه بدون واسطه میداند (ص ۲۹سطر۸) و در واقع مرحوم شیخ با تقدیم رتبه تعیین مقدر که عامل اول و مقدم درعوامل بی نظمی بود به مقدر عرفی یعنی مؤاخذه، ناظریت نسبت به عموم موصول داده است.
بله ،چون مؤاخذه بالواسطه یعنی اثر مناسب عنوان “مالایعلمون” خود یک تقدیر عرفی است (هرچنداظهر نیست) مرحوم شیخ از تعبیر “لایلائم” در ص ۲۸پاراگراف چهارم استفاده می کند. به عبارت دیگر چون دو تقدیر متفاوت یعنی مؤاخذه و اثر مناسب هردو ظاهر هستند نسبت به تعیین “ما” ناظریت کافی ندارند و مجمل می باشند اما از ظهور “ما” درعموم هم جلو گیری می کنند.
با دقت در مطالب فوق در می یابید که شیخ برخورد دو گانه ای با وحدت سیاق داشته است در نکته ششم وحدت سیاق به اطلاق ضربه می زد و ظهور دیگر یعنی اختصاص “ما” به موضوعات را می رساند و در نکته هفتم وحدت سیاق صرفاً اظهریت را به ارث می گذاشت و لذا در ناظریت خود نسبت به تعیین”ما” دچار اجمال بود. دلیل این مطلب آن است که وحدت سیاق در مقابل اطلاق عامل ناظر در مقابل ساکت بود و لذا به “ما” معنای ظاهر میداد ولی در مقابل قضاوت عرف در تعیین مقدر از این توان برخوردار نیست یعنی متکلم همان طور که میتواند در بیان مقصود خود به وحدت سیاق عناوین اتکا کند می تواند به ذهنیت مخاطب در اسناد رفع به عناوین بهره بگیرد و به دلیل روشن نبودن این ذهنیت به طور قاطع در تعیین مقدّر، وحدت سیاق ناظریت خود را نسبت تعیین ظهور “ما” از دست داده است. به عبارت دیگر در صورت روشن بودن ذهنیت مخاطب قطعا ًوحدت سیاق عامل ساکت بود و در صورت فقدان ذهنیت در مخاطب، وحدت سیاق عامل ناظر بود ولی در صورت روشن نبودن این ذهنیت صرفاً یک عامل رجحان محسوب می شود. لازم به تذکر است که این عدم وضوح در میدان تحقیق محقق مطرح است نه برای متکلم و گرنه کلام او با نوعی اجمال در مرحله ی افاده روبرو می شد که با حکمت اودر صورت نبود نکته بلاغی در ابهام سازگار نبود و به عبارت دیگر متکلم نمی تواند در صورت روشن نبودن ذهنیت مخاطب در تقدیر بر وحدت سیاق اعتماد نموده و به آن اکتفا نماید.
امر هشتم: چالش سوم، مربوط به تقدیر “جمیع آثار”: این چالش بر گرفته از نقاط قوت و ضعف این تقدیر است مرحوم شیخ به بررسی هر یک از نقاط پرداخته است:
بخش اول، نقاط قوت: اولین نقطه قوت که مرحوم شیخ به آن می پردازد بهره گیری از عبارات دیگر متکلم برای تفسیر حدیث رفع است نا گفته پیداست که چون ائمه اطهار مفسرین واقعی کلام خدا وند عز وجل و رسول الله (صلی الله علیه و آله)هستند لذا ولو در ظاهر ما با تعدد متکلم روبرو هستیم ولی واقعاًصدور کلام از هر یک را می توان به دیگری نسبت داد ،لذا اگر به لحاظ زبان شناختی عبارات متفاوت یک متکلم می تواند قرینه در استظهار یکدیگر باشند در کلمات این بزرگان نیز می توان به این قرینیت معتقد بود. و بعد از این نکته کلامی، باید به این نکته توجه نمود که مطابق قاعده اولی هیچ اشکالی وجود ندارد که یک متکلم کلام خود را به گونه ای بیان نماید که فی نفسه مبهم باشد و تفسیر و توضیح آن را به عبارات و مجالس دیگر خود موکول نماید. این قاعده درباره قبح این گونه بیان هاست وگرنه قاعده اولیه در فهم یک عبارت آن است که متکلم در افاده ی معنای خود، به طور کامل عمل نموده است پس در برخورد با یک کلام، اصل آن است که کلام از همه ی جهات مورد توجه مقام روشن است و لذا به احتمال ابهام نباید اعتنا نمود اما در تقبیح ابهام کلام یعنی بعد از فرض ابهام و اثبات اجمال یک کلام، اصل عدم قبح آن است مگر آن که مانعی وجود داشته باشد مثل تأخیر بیان از وقت حاجت.
و نکته دیگر در مقام، ناظریت عبارت دوم به عبارت اول است مقصود از ناظریت یعنی قابلیت عبارت دوم در رساندن مقصود متکلم از عبارت اول واین به صور زیر تحقق می یابد:
صورت اول: لسان تفسیر: این لسان همان لسان بسیاری از روایات است که در مقام توضیح آیات و روایات رسول الله صلی الله علیه و آله و ائمه دیگر وارد شده اند. پر واضح است که ظاهر این دسته از روایات باید مقام تفسیری آن ها را نشان دهد. مباحث حکومت در فقه و اصول در این تقسیم بندی جزءاین صورت می باشند.
صورت دوم: وحدت موضوع و حکم در هر دو عبارت :یعنی هر دو روایت یک حکم و یک موضوع را مورد بررسی قرار داده اند ولی یکی از آن ها توضیحی درباره مقام بحث دارد که در دیگری وجود ندارد. در این صورت ناظریت مذکور در صورتی تحقق می یابد که مخاطب دو کلام فوق را به ظاهرشان نتواند به یک متکلم نسبت دهد ودر عین حال یکی از آن ها اظهر یا قرینه بر مراد متکلم از بیان دیگر باشد مانند تقدیم خاص بر عام و مقید بر مطلق
صورت سوم: دلالت عقل: این دلالت در جائی است که فی نفسه عبارات به لحاظ لسان جزء هیچ کدام از صور فوق نیستند ولی محقق با کمک عقل از عبارات دیگر متکلم معنائی را برداشت می کند که مفسر کلام مهم می باشند. مثلاً دلالت اشاره در بحث “اقل الحمل” می تواند مفسر ابهام عبارات و متون دینی در این باب باشد در تمام این صور در صورتی تفسیر محقق می شود که ثابت شود عبارت مفسر مرتبط به عبارت مبهم است به گونه ای که عبارت مبهم در صورت تهافت با عبارت مفسر به بی نظمی در عبارات و کلمات و یا حتی تفکر متکلم منتهی می شود یعنی به این نتیجه برسیم که متکلم در اعتقاد یا در بیان خود دچار تقصیر یا قصور ودر نتیجه تشتت است که با حکمت او متنافی است حال با توجه به مقدمات فوق می توانید در یابید که مرحوم شیخ چگونه از صحیحه بزنطی در تفسیر حدیث رفع استفاده نموده است. مرحوم شیخ چون مستند امام (علیه السلام)رادرحدیث مذکور، حدیث رفع دانسته و به واسطه تطبیق حدیث بر آثاری غیر از مؤاخذه، وجه تفسیری این روایت را کشف نموده است (یعنی صورت اول ناظریت) لذا در مقام بحث ما، از این روایت جهت تعیین ظهور مقدر در اسناد رفع به عناوین مذکور در حدیث رفع بهره گرفته است و تنها دغدغه ای که ذهن ایشان را به خود مشغول نموده است این است که آن چه در روایت بزنطی نقل شده ۳عنوان در عناوین تسعه است ولذا نفی جمیع آثاررا به بیش از این ۳ مورد نمی تواند نسبت دهد ،این مشکل ناشی از نکته ای است که در بالابه آن اشاره شد که شرط تفسیر یک عبارت نسبت به عبارت دیگر آن است که در صورت عدم تفسیرتهافت در کلام متکلم اثبات شود ودر حدیث بزنطی این تهافت وجود نداردچرا که ممکن است نفی جمیع آثار مربوط به ۳ عنوان از عناوین نه گانه باشد ووجه تأمل در عبارت مصنف (فتأمل)به دو نکته ذیل برمی گردد:
اول:در صورتی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) یک حدیث در باره رفع داشته باشند لذا اختصاص رفع جمیع آثار به ۳ عنوان خلاف وحدت سیاق در این روایت است. دوم:در صورتی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)دو حدیث یا چند حدیث متفاوت داشته باشند وحدت سیاق در بین این احادیث با تفاوت مراد از آن ها سازگار نیست و نوعی استبعاد را ایجاد می کند کما این که از امام صادق (علیه السلام)از نبی اکرم (صلی الله علیه و آله)نقل شده است که: “رفع عن امتی اربع خصال خطاؤها ونسیانها وما اکرهوا علیه ومالم یطیقواو ذلک قول الله عزو جل ربنا لا تؤاخذنا….و قوله الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان”.
این تفاوت در نقل از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)بیشتر مربوط به مورد استفاده از این حدیث شریف است تا موضوعات و احکام متفاوت واین احتمال یعنی بهره گیری از یک مفاد در احادیث متفاوت ایجاد دغدغه در ذهن مؤلف نموده است.
دومین نقطه از نقاط قوت تقدیر جمیع آثار، آن است که تنها بر اساس این تقدیر است که قید “عن امتی” از توضیح صرف خارج می شود و نشانگر یک تفاوت بین امت اسلام و امت های پیشین است کما این که در روایت شریف آمده است: “قال عزوجل لست اؤاخذ امتک بالنسیان و الخطأ لکرامتک علی و کانت الامم السالفه اذا نسوا ما ذکروا به فتحت علیهم ابواب العذاب” (ر.ک اوثق الوسائل) مرحوم تبریزی در اوثق ظهور “عن امتی” در احتراز را ناشی از مقام امتنان حدیث می داند چرا که بدون وجود این قرینه یا قرینه های مشابه “عن امتی” مطابق قواعد اصولی از لقب خواهد بود که مفهوم ندارد.
و به هر حال: اختصاص رفع هر یک از این امور به امت حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله ) انتظار ایجاد می کند که این عناوین اموری جدید نسبت به امت های دیگر باشد لذا اموری که عقلاً مرفوع است مثل مؤاخذه بر این امور چیز جدیدی نخواهند بود اما اگر غیر از مؤاخذه آثار دیگر هم بر داشته شوند تنافی بین رفع مذکور و اختصاص آن ها به امت حضرت واقع نمی شود. نکته قابل ذکر آن است که به لحاظ زبان شناختی ،عرف مخاطب در فضای اختصاص مذکور ،باید احساس جدید بودن و اختصاص را داشته باشد و گرنه متکلم به هدف خود که به قول علما إمتنان است نمی رسد به روایت فوق الذکر دقت کنید متکلم از تعبیر “اربع خصال” استفاده نموده که خود اشاره قوی به جدید بودن رفع این امور دارد. هر چند مخاطب در تحلیل آن محتاج تعمق و تدبر باشد. به هر حال بحث در این است که این بحث یعنی اقتضائات اختصاص به امت حضرت بحثی است که فی نفسه به لحاظ زمان شناختی نقطه ای مهم محسوب می شود. پس به لحاظ استظهاری مقام امتنان و اختصاص مورد نظر، به عنوان یک مقدمه از مقدمات فهم حقیقت امور رفع شده می باشد بدون آن که لسانی در تعیین مقدّری داشته باشد. مرحوم شیخ از همین نکته بهره میگیرد که اقتضای اختصاص صرفا رفع همه آثار نیست و خود لسانی در مقابل ظهور تقدیر مواخذه که تقدیر عرفی است ندارد مگر آنکه جمع بین تقدیر مواخذه و اختصاص صرفا رفع همه آثار نیست و خود لسانی در مقابل ظهور تقدیر مواخذه که تقدیر عرفی است ندارد مگر آنکه جمع بین تقدیر مواخذه و اختصاص ممکن نباشد. پس در مقام عرف، مخاطب با دو نکته روبرو است اول تقدیر عرفی مؤاخذه دوم اختصاص این رفع به امت حضرت و لذا در مرحله ی اول از هیچ کدام از قضاوت های خود دست بر نمی دارد بلکه پارادوکس و ناسازگاری ظاهری را حل می کند. کما این که در حل ناسازگاری عبارت شریف “لاریب فیه” با واقعیت وجود شک در قرآن کریم در فضای مخاطبین (کفار و مشرکین) در مرحله ی اول از ظهور خود دست برنداشته و برای حل این ناسازگاری به نکات بلاغی روی می آورد هم چنین است برخورد عرف با ناسازگاری موجود در عبارت شریف “فبشرهم بعذاب الیم” (تنافی بشارت و عذاب ) و این عملکرد عرف ترجمان همان قاعده ای است که در استظهار مورد توجه قرار میگیرد که قرینه در تصرف در ظهور باید در قرینیت خود روشن و قطعی باشد و متکلم نمیتواند بر یک قرینه احتمالی (در مقام مخاطبه) در رساندن مقصود غیر ظاهر خود اعتماد کند. مثلاً “رأیت اسداًفی الشارع” در صورتی می تواند فرد شجاع را برساند که نزد عرف مخاطب قید فی الشارع ،احتمال قابل اعتنائی برای وجود شیر واقعی نداشته باشد.
عملکرد شیخ در حَسْم اصل اشکال، عملکردی در راستای همین روش در حل ناسازگاری و بی نظمی در متن است و چون موفق به حل آن می شود تأیید و نقطه قوت بودن این بحث را برای تقدیر همه آثار نمی پذیرد.
چند نکته :
– مرحوم تبریزی در اوثق روایتی را از احتجاج طبرسی نقل می کند که قال عزوجل سل. قال صلی الله علیه و آله ربنا لا تحملنا مالا طاقه لنا به قال تبارک اسمه: فعلت ذلک بامتک قدر فعت عنهم اعظم بلاء الامم” که تأیید تفسیر مرحوم شیخ از آیه شریفه مذکور است.
-تعبیر «ضعیف جداً»درص ۳۱ نشان دهنده اتکای شیخ به یک نقطه بسیار قوی است. به نظر میرسد این نقطه قابل اتکا در اصل جریان اشکال در کتاب عزیز است که جایگاه آن در مقابل روایات “محکم” در مقابل “متشابه” است ولذا جهل ما به حل اشکال، اشکال را تقریر و ثابت نمیکند و در ذیل این نقطه قابل اتکا، توانائی شیخ در حَسْم اصل اشکال باعث ضعف جدی این اشکال شده است.
– آیه شریفه در بعد “نسیان” و “خطاء” تصریح به لا تؤاخذ دارد ولی در قسمت “مالا طاقه …” محتاج تفسیراست که موردتوجه شیخ قرار گرفته است.
بخش دوم: نقاط ضعف تقدیر جمیع آثار:
اولین قسمت از نقاط ضعف را مرحوم شیخ در ص ۳۱پاراگراف چهارم ذکر نموده است نکات مهم این بخش عبارتند از:
۱- تضعیف تقدیرمذکور بر اساس “لزوم کثرت الاضمار” صورت گرفته است ظاهر این مطلب اشاره به قاعده “قله الاضمار اولی من کثرته” داشته و ریشه آن به اصل عدم تقدیر برمیگردد. توضیح این مطلب بدین صورت است که این اصل بیان می دارد که تقدیر هر معنایی محتاج قرینه و دلیل برآن تقدیر است زیرا قاعده اولی در مفاهمه آن است که متکلم هر آن چه را که مقصود اوست بیان می دارد و عدم ذکر یک معنا و اعتماد متکلم برذهن مخاطب محتاج یک دلیل یا راهنما بر آن است وگرنه مخاطب به امر مقدر منتقل نمی شود. در اصول فقه دلالت اقتضاء را آموخته اید در تعریف دلالت مذکور گفته شده که بدون این دلالت، کلام عقلا یا شرعاً یا لغتاً یا عادتاً صحیح نیست (اصول الفقه محمد رضا مظفر ص ۱۴۶) در واقع این تعریف دلیل و راهنمای تقدیر را توقف صحت کلام بر آن دانسته است (زیرا دلالت کلام بر امر مقدر از نوع دلالت اقتضاء است) از این روست که “اصل عدم تقدیر” متولد می شود واز باب حجیت ظهور حجت خواهد بود همین استدلال در مورد تقادیر متعدد نیز وجود دارد یعنی هر تقدیر زائد محتاج دلیل است وگرنه اصل، عدم آن تقدیر زائد خواهد بود جریان این اصل در ظاهر اولیه آن در بسیاری از عبارات ساده و بدون چالش است ولی در عباراتی چون عبارت ما نحن فیه با پیچیدگی همراه است، زیرا قرینه بر وجود یک مقدر یعنی عدم صحت کلام بدون آن وجود دارد و آن عدم صحت اسنادرفع به عناوین تسعه است اما این مشکل در این جاست که آن محذوف نیست؟آیا مؤاخذه است یا علاوه بر مؤاخذه آثار دیگر هم برداشته شده است؟ به عبارت دیگر مشکل در جریان اصل عدم تقدیر نیست چراکه به دلیل وجود قرینه مذکور این اصل جریان نمییابد بلکه مشکل در این است که مخاطب با وجود این راهنما و قرینه به چه چیزی منتقل میشود؟ پس چالش اصلی در فهم و به عبارت بهتر تشخیص فهم مخاطب روایت یعنی عرف میباشد قاعده ی “قلهالاضمار” بیان میدارد که به متکلم نمی توان بیش حداقل تقدیر وقدر میتقن آن را نسبت داد. این مطلب از یک نکته زبان شناختی نتیجه گرفته شده است که تعیین ظاهر یک کلام تابع فهم نوع مخاطبین (عرف) می باشد نه تابع اراده متکلم و اگر متکلمی به گونه ای سخن می گوید که قضاوت واحدی در عرف بر کلام او بار نمی شود نمیتواند مخاطب را به بیش از مقداری که فهم عرف برآن اتفاق نموده مؤاخذه نماید این مؤاخذه نه مؤاخذه ای در دائره تکلیف است که محتاج اصول عملیه باشد بلکه مؤاخذه ای در چارچوب دلیل لفظی و مقام مفاهمه است. پس اصل مذکور و کلیه اصول لفظیه حجیت خود را مدیون فهم عرف مخاطب هستند نه اراده ی متکلم و لذا این متکلم است که موظف است هنجارهای عرفی مفاهمه را دربیان خود رعایت نماید کما این که مخاطب هم لازم است در فهم خود از هنجارهای عرفی (فهم نوع مخاطبین) فاصله نگیرد.
۲- با دقت در مطالب فوق در مییابید که اصل عدم تقدیر و دلالت اقتضاء در کل بحث حاکم است با این توضیح که توقف صحت کلام بر تقدیر را با نکته ای فراتر از قرینه لفظی یا مقامی و مانند آن تفسیر میکنیم و فهم نوعی مخاطب را به عنوان ملاک تعیین تقدیر معرفی می کنیم به طوری که خارج از این فهم متکلم را به ارائه دلیل خاص مجبور مینماید.
۳- مطالب مذکور در محیط نرمال و طبیعی مفاهمه کاملاً صحیح است ولی در جائی که قواعد مفاهمه یعنی هنجارهای بیان و فهم متکلم و مخاطب رعایت شده ولی مخاطب به دلیل دوری از مقام مفاهمه و شفاف نبودن فهم عرف در نزد او به تردید افتاده است جاری نیست چرا که اصل اولی در مفاهمه مخصوصاً با توجه به حکمت متکلم آن است که او رعایت فهم مخاطب را نموده است و دلیلی هم در مقام وجود ندارد که مخاطب در فهم با مشکل روبرو شده است و آن چه هست حیرت محقق در این مقام است که طبعاً در نظر او کلام مجمل می شود. پس کلام در افاده مجمل نبوده بلکه در سیر حیات خود و تاریخش به اجمال رسیده است ولذا اصل مذکور به عنوان یک اصل لفظی پیاده نمیشود بلکه قواعد کلام مجمل جاری خواهد شد و به عبارت دیگر اصل مذکور ظهور ساز برای این کلام نخواهد بود کما این که اگر از ابتدا هم کلام مجمل بود در افاده ظهور نداشت اصل مذکور نمی توانست ظهور ساز باشد چرا که این اصل مانند اصول لفظیه دیگر از باب ظهور حجتند و احتمال خلاف باید غیر قابل اعتنا در نظر عرف باشد نه این که در نظر عرف مجمل باشد پس به طور خلاصه اصل مذکور در جائی است که فهم نوعی مخاطب بر یک حداقل استوار است و اضافه بر آن محتاج دلیل است، نه جائی که قضاوت عرف خود مشکوک و غیر متعین است.
۴- نکته دیگر که در جریان اصل مذکور قابل ذکر است آن است که تعدد تقدیر، تعددی عقلی و ریاضی نیست یعنی وحدت و تعددتقدیر را نباید با ملاک عقل تعیین نمود بلکه ملاک آن عرف مخاطب است، یعنی ملاک آن که آیا “جمیع الاثار” نسبت به “مؤاخذه” چند تقدیر است یا یک تقدیر، عقل نیست تا با تفکیک آثار و تجزیه آن به مؤاخذه و غیر آن به تعدد حکم کند بلکه این عرف است که این تقدیر را متعدد یا واحد می یابد. توضیح مطلب: حقیقت تقدیر یک معنا، ریشه در انتقال ذهن عرف از قراین موجود به معنای مقدر دارد و این روند گاه به گونه ای است که معانی مقدر را چند معنا می یابد به طوری که متکلم نیز در آن چند لحاظ نموده است و گاه و لو امر مقدردر معنا متعدد باشد ولی هم متکلم یک لحاظ نموده و هم مخاطب آن راچند معنا نمی یابد. به مثل ساده “زیداً” در پاسخ به سؤال “من ضربت فی المدرسه امس؟” دقت کنید متکلم در پاسخ خود چند معنا در تقدیر خود لحاظ نموده است یعنی او می خواهد بگوید که “زید” را در مدرسه دیروز “زدم” و مخاطب او هم همه ی این معانی به دلیل قرینه سؤال در می یابد اما در مثال «زیدٌو عمروٌ»در پاسخ به سؤال “من ابواک” هر چند “ابوای” در تقدیر است و در معنا متعدد است ولی یک تقدیر حساب می شود.
در ما نحن فیه نیز مخاطب از مناسبت “رفع” و “عناوین مذکوره” به یک تقدیر منتقل شده است خواه آن تقدیر مؤاخذه باشد یا جمیع آثار در فرض تقدیر “جمیع آثار” مخاطب از “رفع خطأ” مثلاً رفع مؤلفه های حیات خطا در محیط تشریع یعنی آثار آن را فهمیده است که یک تقدیر است.
این مطلب همان نکته ای است که مرحوم شیخ با وهو کما تری پاسخ می دهد که نشان از روشنی بطلان این اصل در ما نحن فیه دارد.
۵- بهره گیری از اصل قله الاضمار در پروسه ی استظهار: مرحوم شیخ این مطلب رادر ص۳۱ پاراگراف آخر مطرح نموده است ایشان با کنار هم قرار دادن حدیث رفع و ادله ای که به عموم خود مفید آثار عناوین مذکور در حدیث رفعند به یک بی نظمی می رسند وآن را به واسطه ی اصل قلت اضمار حل می کنند برای توضیح این بحث به نکات ذیل دقت کنید
نکته اول: بی نظمی مورد نظر بین عموم ادله ای چون ادله ضمان ،کفاره، قضا و ادا و مانند آن ها با برخی از تقادیر در حدیث رفع است.
نکته دوم: موضوع مسئله در فضایی است که تقدیر در حدیث رفع مجمل است و لذا مقصودگوینده در آن روشن نیست اما مقصود گوینده از عمومات بحث ظاهر روشن است.
نکته سوم: فرض مسئله در جائی است که مقصود گوینده به دلیل دوری از محیط مفاهمه برای محقق مجمل شده است بنابراین جا دارد که محقق درروند فهم کلام گوینده از عبارات دیگر او کمک بگیرد چرا که اصل آن است که متکلم در مجموعه مطالب خوددر عبارات متفاوت با بی نظمی روبرو نبوده و به تعبیری دیگر نظام فکری خود را در یک مسئله به اجمال نگذاشته است.
موارد اثبات شده این بحث در مباحثی چون تقدیم خاص بر عام، مقید بر مطلق حکومت و مانند آن مطرح است که محقق با بهره گیری از عبارات دیگر به فهم مقصود متکلم از عمومات، مطلقات و …می پردازد (به نکات آتی دقت کنید فرض فوق الذکر حیثیت تقییدی در بحث ندارد).
نکته چهارم: اگر به استدلال اصولیین در تقدیم خاص بر عام و مانند آن دقت کنید این گونه تقدیم ها را بر اساس تقدیم اظهر یا قرینه بر ظاهر وذوالقرینه توضیح می دهند یعنی در مثال “اکرم العلماء” و “لاتکرم العالم الفاسق” چون از طرفی عام به عموم خود و خاص هردو نمی تواند از یک متکلم حکیم صادر شود واز طرفی دلالت عالم فاسق بر معنای خود نسبت به دلالت “العلماء” بر عالم فاسق اظهر است لذا به جمع عرض می توان گفت که مقصود گوینده از “اکرم العلماء” از همان ابتدا غیر فاسق بوده است حال از همین استدلال می توانید در مقام هم بهره بگیرید چرا که اگر خاص در دلالت بر معنای خود از جهت حیطه افراد مجمل است و عام بر عموم خود دلالت دارد دلالت عام نسبت به فرد مشکوک اظهر از دلالت خاص بر آن می شود و لذا در جمع بین عام و خاص مجمل نمی توان خاص را به بیش از قدر میتقن حمل نمود.
نکته پنجم: مطلب قابل توجه آن است که در بهره گیری از عبارات متفاوت ظهور در غیر مجمل تشکیل می شود و مستقر می گردد واگر تقدیمی صورت می گیرد در دایره ی حجت است یعنی در تقدیم خاص بر عام منفصل ما به مقصود نهایی متکلم می رسیم بدون آن که ظهور عام در عموم آسیبی پیدا کند در واقع فرق است بین تشکیل نشدن ظهور و عدم استقرار از آن وبین عدم حجیت درحالت اول، مقصود متکلم از عام عمومش نیست ولی در حالت دوم مقصود متکلم از عام عمومش می باشد ولی مقصود نهایی او در مسئله مربوطه عام نیست پس در “اکرم العلماء” ظاهر کلام عموم است هرچند مقصود متکلم وجوب اکرام همهی آن ها است به همین جهت است که در نگاه زبان شناسان این سؤال مطرح می شود که اگر مقصود متکلم عام نیست چه مصححی باعث شده که به صورت عام مقصود خود را بیان نماید؟ که در پاسخ افاده کلام بر اساس قاعده ی اولیه و مانند آن را به عنوان مصحح ذکر می نمایند، حال همین مطلب در ما نحن فیه نیز وجود دارد یعنی عام در عموم خود ظهور داشته و خاص در حیطه افراد خود مجمل است ولی مقصود نهایی متکلم بر “سبیل” حجت، حداقل و میتقن از حیطه خاص است و قرینه بر این مراد عموم عام است که اظهر در خاص مجمل می باشد پس حل بی نظمی در بین عبارات نه در حیطه ظهور، بلکه در حیطه ی مقاصد است که تفاوتی بین تقدیم خاص برعام و عام بر خاص مجمل وجود ندارد. از همین جا فهمیده می شود که این گزاره “فکما لا یوجب اجمال الخاص المنفصل اجمالاً فی العام کذلک لایرفع به اجماله” (ر.ک حاشیه آخوند ص ۱۹۴) به ظاهر خود در مقام وارد نیست دلیل این مطلب روشن است زیرا عام ظهورش در عموم تشکیل شده و حجت است و خاص توانایی شکستن این حجیت را به دلیل اجمالش ندارد به خلاف ما نحن فیه که عموم با ظهور خود خاص را درغیر مورد میتقن از حجیت می اندازد.
نکته ششم: حال به اصل مطلب برمیگردیم که اگر حدیث رفع دچار اجمال در نزد محقق است و محقق به دلیل جهل به قضاوت عرف نسبت به تقدیر، دچار تحیر در ظهور حدیث شده است یعنی نمیداند مقصود متکلم در “رفع خطأ” رفع مؤاخذه است یا رفع همه آثار و از طرفی میداند که ادله ای چون ادله ضمان، حکم خود را به عموم خود در حالت خطا نیز ثابت نمود اند در این حالت محقق دلیلی بر تحقق ظهور حدیث در مواردی که دچار بی نظمی در مجموعه ی ادله می شود ندارد یعنی خود حدیث که در نظر او ظهور ندارد و ادله ی دیگر هم به ظاهر خود بیش از حد مؤاخذه از آثار را رد می کنند لذا محقق دلیلی بر ظهور حدیث در جمیع آثار با توجه به فرهنگ متکلم ندارد. این فرهنگ هرچند در ادلّه دیگر گرفته شده است ولی مانع از ظهور حدیث در جمیع آثار می شود.
اگر بخواهیم خلاصه مطالب فوق را در یک جمله بیان کنیم چنین می گوئیم که تشکیل ظهور یک کلام در یک معنا بر عوامل مختلفی از جمله فرهنگ متکلم و تعالیم او مبتنی است که با توجه به ادله عام، باعث ظهور حدیث رفع در خصوص مؤاخذه می شود (این مطلب در حالت اجمال ساری و جاری است).
نکته هفتم: مشکلی که در مقام وجود دارد این است که مطالب فوق در صورتی صحیح است که افاده کلام به صورت عام درفضائی که مقصود از آن خاص است غلط[۱] باشد وگرنه اگر به لحاظ فرهنگ زبان متکلم میتواند به قصد بیان ضابطه و یا تنزیل افراد خاص به منزله عدم و مانند آن از تعابیر عام استفاده نماید و بلکه در نظام گفتاری شریعت، این مطلب به صورت یک فرهنگ در آمده است ناظریت عام به تبیین اجمال خاص با مشکل و بلکه منع روبرو می شود و لذا آن چه در مقام باقی می ماند همان اجمال حدیث است و تبعیت از قدر میتقن از باب تبعیت از میزان دلالت دلیل است نه ظهور آن که مرحوم شیخ در ص ۳۱پاراگراف چهارم به آن پرداخته است (لعله اراد… )
نکته هشتم: از عبارت “اضعف من الوهن المذکور….” در صفحه۳۲ در می یابیم که مرحوم شیخ نیز توجیه مذکور در تبیین اجمال را نپذیرفته است
قسمت دوم از نقاط ضعف تقدیر جمیع آثار: مرحوم شیخ این قسمت رادرص ۳۲ پاراگراف دوم “واضعف من الوهن المذکور…” ذکرنموده است مبنای این تضعیف لزوم تخصیص کثیر یا اکثر است که به لحاظ هنجارهای عرفی و زبان شناختی قبیح است. در مطالب قبل گفته شد که افاده کلام به صورت عام در حالی که مقصود متکلم خاص است محتاج یک غرض عقلائی و عرفی است مثل بیان ضابطه در یک مقام و یا تنزیل موارد خارج از عموم به منزله عدم و یا عدم موضوعیت موارد خارج از عموم در محیط متکلم و… اما آن چه که روشن است آن است که نمی توان کلامی را به صورت عام ذکر نموده در حالی که مصححی عرفی برای آن وجود نداشته باشد و مصحح عرفی هرچه باشد باید به حقیقت عام آسیب نزند و به لحاظ عرفی به متکلم اجازه دهد که در آن مقام ادعای عموم نماید به همین دلیل است که وقتی عام در جائی بیان می شود که موارد زیادی از آن خارج است به طوری که ادعای عموم در مقام ولو بر سبیل ادعای صرف قبیح باشد، این کلام عام مستهجن شمرده می شود.
نقطه ضعف مورد نظر در این پاراگراف بر اساس است که در شریعت مقدس احکام بسیاری بر خطا و نسیان و مانند آن بار شده که اراده جمیع آثار مستلزم تخصص کثیر یا اکثر است یعنی “جمیع الآثار” دچار تخصیص کثیر یا اکثر می شود پس ریشه و اساس این اشکال در وجود احکامی است که بر خطا و مانند آن وضع شده که رفع آن موجب لغویت آن احکام می شود.
مرحوم شیخ در پاسخ به اشکال لزوم تخصیص کثیر یا اکثر در صورت تقدیر آثار با توجه به آن که متشکل ریشه اشکال را به وجود آثار خطا در شریعت در بسیاری از موارد بر می گرداند به توضیح معنای رفع اثر می پردازد و در این توضیح از این مقدمه بهره می گیرد که رفع اثر در جایی صورت می گیرد که با حکمت قانون گذاری تنافی نداشته باشد تنافی در دو جا مورد توجه قرار گرفته است.
اول: رفع اثر مجعول به لغویت می انجامد و بقول مرحوم آخوند موضوع اثر چگونه می تواند موضوع رفع باشد؟ و به عبارت دیگر اگر قانون گذاری اثر مجعول را برمی دارد چرا اصلاً جعل نمود؟
دوم: رفع اثری که بنفسه بر داشته شده لغو است.
با توجه به دو نکته فوق رفع اثر در جائیست که عقلائیاً با حکمتی از حکم قانون گذاری تنافی نداشته باشد و آن رفع اثر مترتب بر نفس فعل است (بدون شرط خطاو یا غیر خطا) یعنی نه رفع اثر خطا و نه رفع اثر عدم خطا بلکه اثر خود فعل در تحلیل این مطلب به نکته ذیل توجه کنید.
حکم شرعی انشاء یک تکلیف بر مکلف است که از یک محمول و یک موضوع تشکیل شده است باید توجه داشت که عناوینی چون خطا و نسیان و… نقش اوصاف و حالات موضوع یا مکلف را دارند به مثال “من تعمد الافطار فعلیه کذا” دقت کنید و آن را تحلیل نمایید “افطار” در حالت عمد موجب وضع مثلاً “کفاره” بر شخص شده است یعنی هر چند به حسب ظاهر موضوع “تعمدافطار” است ولی در تحلیل “افطار در حالت عمد” خواهد بود دلیل این مطلب آن است که حقیقت موضوع حکم فعل مکلف است و فعل در مثال فوق افطار است و “تعمد” حالتی است که باعث شده است کفاره بر مکلف به خاطر افطار ثابت شود. به همین جهت است که احکام عارضی بر موضوعات در حالات متفاوت با یکدیگر تعارض ندارند یعنی یک موضوع مثل ترک تشهد در نماز نسیاناً ممکن است در عین حال که اثر ترک تشهد مثلاً بطلان نماز را نداشته باشد ولی سجده سهو را داشته باشد ریشه این مطلب در همان است که موضوع حکم، فعل مکلف است که در حالتی از حالات مثل نسیان ممکن است آثار متفاوتی را داشته باشد بدون آن که فی نفسه تعارضی بین آن ها وجود داشته باشد به تعبیر شیخ در توضیح مراد از حدیث رفع دقت کنید “بل المراد انّ الاثار المترتبه …” مرحوم شیخ موضوع رفع اثر راخود فعل مکلف قرار داده و با تعبیر “اذا صدر عن الخطاء” به جایگاه خطا به موضوع رفع اشاره دارد این مطلب را هر چند مرحوم شیخ در امثال من تعمد ذکر ننموده است ولی با دقت قابل فهم است.
امر نهم: (از امور مربوط به استظهار حدیث رفع که در صفحه ۳ بخش ج آغاز شد)
در این قسمت، ما به نظام قواعد مورد نظر شیخ در تحلیل حدیث رفع می پردازیم، این قواعد به دلیل کاربرد در مرحله ی استظهار از عوامل وبه تعبیر دیگر قرائن موجود در مقام استظهار بهره می گیرد. میتوان گفت قواعد استظهار قضایای کلیه ای هستند که در راستای چگونگی بکارگیری قرائن، درک لوازم و مقتضیات آن ها و مدیریت و نظم بین آن ها، محقق را یاری می کند و به تعبیر ساده قواعد استظهار روند فهم عرف (نوعی) را به صورت قضایای کلی در آورده و تحلیل می کند. در مباحث گذشته نظم در روند استظهار را در دو مرحله ی صید عوامل بی نظمی و ماهیت شناسی این عوامل در بخش “ب” صفحه ۱الی ۳مورد توجه قرار دادیم بحث حاضر قواعد نظام یافته در جهت این بی نظمی ها است که طبعاً مرتبط با عوامل مستقل و غیر مستقل اعم از ناظر و ساکت خواهد بود. جهت درگیر نمودن ذهن با مباحث کتاب این قواعد را معطوف به حدیث رفع مورد بررسی قرار می دهیم.
بخش اول: تقسیم قرائن (عوامل و مؤلفه های فهم عرف) در حدیث شریف: این قرائن را می توان به سه دسته تقسیم نمود دسته اول: عوامل مربوط به فضای حاکم بر حدیث دسته. دوم: عوامل و قرائن مربوط به متن حدیث دسته سوم: عوامل و قرائن موجود درکلام های دیگر متکلم.
دسته اول: عوامل مربوط به فضای حاکم بر حدیث: فضای حاکم بریک کلام، یک فضای انتزاعی از عواملی است که در فهم معنای آن کلام نقش دارد، ماهیت کلام از جهت اعتقادی بودن یا فقهی بودن ویا مانند آن، خصوصیات متکلم و مخاطب که باعث ایجاد فضاهایی چون تخصصی بودن یا عامیانه بودن و مانند آن می شود، ظرف افاده آن کلام از جهت مکان، زمان و یا حتی ویژگی های آن ظرف و مانند آن ها می توانند فضای انتزاعی مورد نظر در تحلیل یک کلام بسازد.
عواملی که در حدیث رفع در فضای حاکم بر آن مورد توجه شیخ قرار گرفته اند عبارتنداز:
الف: فضای حدیث ،فضائی حقوقی یا به تعبیری فقهی است که ناظر به قوانین شریعت است فضای حقوقی یا فقهی لوازمی دارد که با تحلیل آن ها می توان به عوامل دخیل در فهم کلام حضرت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)رسید و قواعد مربوطه را استخراج نمود، قواعدی که روند فهم عرف را تئوریزه می کند در کلام شیخ این قواعد مربوطه عبارتند از:
قاعده ۱- در فضای حقوقی وضع و رفع نسبت به امور قابل جعل توسط شارع صورت میگیرد معنا و مفهوم این قاعده آن است که در فضای حقوقی یعنی در جایی که به تعبیر علما شارع بماهو شارع سخن می گوید: اصل به مقتضای مقام متکلم و انتظارمخاطب آن است که او از یک امر حقوقی یعنی امری که ماهیت قانون یا حکم شرعی دارد سخن می گوید به مثال “الناس مسلطون علی اموالهم” دقت کنید اگر متکلم یک جامعه شناس و یا اقتصاددان و یا متصدی آمار باشد با زمانی که متکلم شارع و قانون گذار است چه تفاوتی در فهم معنای کلام در نظر مخاطب ایجاد می کند اگر از این کلام، ماهیتی انشائی ونه اخباری فهمیده می شود این به دلیل جایگاه متکلم و انتظار مخاطب است.
ارزش اصل مذکور در مقام های متفاوت مختلف است چرا که برخی از موارد احتمال خلاف وجود دارد ولی به دلیل موقعیت حقوقی متکلم حمل بر حقوقی یا فقهی بودن کلام شده و به احتمال خلاف اهمیت داده نمی شود مثلاً در کلام شریف “وبالوالدین احساناً” هر چند احتمال ارشادی بودن آن وجود دارد به این معنا که شارع به عنوان یک قانون گذار سخن نگفته باشد و صرفاً به عنوان این که احسان به والدین سبب انسجام ارتباط اجتماعی شده ودر این حالت فضا برای رشد معنوی بهتر و آماده تر است و لذا در خود احسان بما هو احسان مصلحت مستقلی وجود نداشته باشد ولی این احتمال با توجه به حیثیت شارعیت متکلم احتمالی غیر قابل اعتناست لذا اگر حکم به استحباب “احسان به والدین” میشود بهره گرفته از اصل مذکور است.
و در برخی از موارد این اصل امری ضروری بوده و احتمال خلاف در آن راه ندارد به استدلال شیخ در مقام توجه کنید: “ثم المراد بالاثار حتی الاثار المجعوله الشرعیه التی وصفها الشارع لانها هی القابله للاتفاع برفعه” (ص ۳۲- پاراگراف آخر) استدلال ایشان نشان می دهد که رفع به لحاظ حقوقی به چیزی تعلق می گیرد که قابلیت رفع حقوقی و اعتباری را داشته باشد مثلاً اسکار مترتب بر شرب خمر یک امر تکوینی است که توسط اعتبار قابل برداشتن نیست این تفاوت در ارزش اصل مذکور تفاوتی مربوط به مورد اجرای اصل است و تفاوتی در ماهیت خود اصل ایجاد نمی کند.
تبصره: اصل مذکور از مصادیق اصاله الظهور و راجع به آن (علی قول) یا راجع به اصاله عدم قرینه (علی قول شیخ) می باشد و لذا در جایی حجت است که احتمال خلاف غیر قابل اعتنا باشد بنابراین اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام در بسیاری از موارد از شأن شارعیت خود خارج میشوند در صورت وجود احتمال قرینیت موجود نمی توان به اصل مذکور تمسک نمود و عبارت را حمل بر حکم شرعی نمود کما این که مرحوم شیخ درص ۱۷۱ در رسائل به این نکته اشاره نمود.
نکته: به عبارت شیخ در ص ۳۳ “لا رفع الاثار المجعوله المترتبه علیها” دقت کنید. برداشت مذکور بر گرفته از دو مقدمه است
مقدمه اول: ظهور “اثر” منسوب به عناوین مذکور مثل “خطأ”، اثر مستقیم و بلا واسطه خطأست منشأاین ظهور، آن است که بیان اثر غیر مستقیم محتاج مؤونه است و اطلاق یعنی سکوت متکلم اثر مستقیم را افاده می کند (مانند کاربرد اطلاق در وجوب تعیینی در مقابل تخییری) و مقدمه دوم: اصل مذکور است که اثر مستقیم باید مجعول باشد و چون آثار عقلیه و عادیه قابلیت جعل ندارند لذا حدیث رفع دلالت بر رفع آن ها ندارد تا دلالت بر رفع آثار مترتب برآثار عقلیه را داشته باشد قاعده
۲- “رفع” اثر مجعول به لغویت می انجامد و به عبارت دیگر موضوع اثر نمی تواند رفع باشد این قاعده و مشابه آن را قبلاً بیان نمودیم و در این جا از این جهت مورد بحث قرار می گیرد که این قاعده مربوط به فضای قانون گذاری و حکمت حاکم بر آن است برای فهم نکات مربوط به آن به ص ۱۴مراجعه کنید.
ب- فضای حدیث، فضای امتنان است مقصود از “امتنان” به تعبیر مرحوم نائینی “ان یکون فی رفعه (الاثر)منه و توسعه علی العباد” (ر.ک فوائد الاصول ج ۲ ص ۳۴۸) منشأ ظهور حدیث رفع در فضای امتنان مطابق بیان برخی از محشین به سیاق حدیث بر میگردد (ر.ک بحر الفوائد ج۲ص ۲۷۰) قبلاًدر تعریف سیاق گفته شد که سیاق کیفیت چینش الفاظ و معانی به گونه ای است که در فهم عرفی مفید یک پیام است برای تحلیل این سیاق به مؤلفه های تشکیل دهنده آن دقت کنید.
مؤلفه اول: حقیقت “رفع” به معنای “برداشتن امر موجود” است (در عبارات شیخ این معنا به طور دقیق تر مورد بررسی قرار گرفته است که در نکات آتی به آن خواهیم پرداخت) و با توجه به حاکمیت فضای حقوقی و تشریعی که در مطلب قبل توضیح داده شد آن امر موجود امری در حیطه تشریع قانون گذار ودر بردارنده “ثقلی” بر عهده مکلف است واین به معنای توسعه بر عباد است.
مؤلفه دوم: “عن امتی” که در مقایسه با امم دیگر، تقویت کننده معنای توسعه و فضای امتنان و تحکیم سیاق مذکور است.
مؤلفه سوم: ماهیت عناوین تسعه است، این عناوین در عرف مخاطب قابلیت توجه قانون گذار و ایجاد ثقل را دارد اموری چون خطا، نسیان و مانند آن ها وقتی مورد عفو قرار می گیرند این احساس در مخاطب حاصل می شود که توسعه برای او حاصل شده است این اشکال که در کتاب رسائل طرح شده که برخی از این موارد به حکم عقل قابلیت مؤاخذه را ندارند علاوه بر پاسخ شیخ ره با این نکته مواجه است که این اشکال بر فرض ورود هم به سیاق ضربهای نمی زند چرا که سیاق یک عبارت، تابع عوامل مختلفی از جمله عکس العمل روانی مخاطب است یعنی این احساس که مخاطب در مییابد که شارع به او سخت نگرفته است نکته اصلی در این جاست که مقدمات و احکام عقلیه زمانی به سیاق و بلکه هنجارهای زبان به عنوان یک عامل دخیل وارد می شود که به صورت یک فرهنگ و درک مشترک نوعی بین متکلم و مخاطب در آمده باشد هم چنین نکته قابل ملاحظه و تأمل این است که تشکیل یک سیاق برای یک عبارت با وجود بی نظمی در بین آن و برخی از قرائن خارج از سیاق منافاتی ندارد توضیح این مطلب آن که در روند استظهار، “فهم دقیق سیاق” از آنجا که می تواند به عنوان یک عامل ساکت یا ناظر عمل کند بسیار مهم است لذا در مباحث گذشته گفته شدکه در حل بی نظمی بین “وحدت سیاق” و “اطلاق” از یک سو و “وحدت سیاق” و “قضاوت عرف” در تعیین “مقدر” از سوی دیگر برخورد دو گانه ای صورت میگیرد و این بدان دلیل بود که “سیاق” و “وحدت سیاق” در پروسه استظهار به عنوان یک عامل مجزا مورد بحث واقع می شود و در واقع فهم عرف از تقابل و تعارض این عوامل به یک فهم نهایی می رسد بله بعد از حل بی نظمی و تقدم قرائن بر سیاق می توان گفت در نهایت عبارت فلان سیاق را ندارد به هر حال، مؤلفه های فوق تشکیل دهنده سیاق امتنان و توسعه بر عباد است، اما جهت تکمیل بحث به نکات دیگری در زیر توجه کنید.
نکته اول: فضای امتنان به عنوان فضای حاکم بر حدیث به عنوان یک قرینه عمل می کند که می تواند باعث تفیید مطلقات شود به همین جهت است که مرحوم شیخ درص ۳۵ به اختصاص حدیث به مواردی که منافات با امتنان نداشته باشد متمایل شده حکم می کند.
نکته دوم: این نکته مربوط به حیطه امتنان است. تا به این جا گفته شد که توسعه مذکور مربوط به “ثقل” قوانین بر عباد است لذا “ثقل” مذکور را از دوش عباد بر میدارد لکن مشکل اصلی در آن است که تا به کجا؟ آیا حتی تا جائی که توسعه بر یک عبد مستلزم تضییق بر عبد دیگر باشد می توان قائل به این توسعه شد؟ با نگاه اولیه به حدیث و مفاد توسعه می توان گفت که فضای امتنان فضایی برگرفته از مؤلفه های فوق الذکر است که مقتضای آن رفع ثقل از مکلف است و نگاهی به آثار این توسعه نسبت به مکلف دیگر ندارد چرا که مفاد مطابق حدیث “امتنان برائت” نیست تا از آن تنافی با تضییق بر برخی از امت نتیجه گرفته شود مثلاً اگر عبارت چنین بود که خداوند بر امت خود راحت گرفته است یا با احکام خود به آن ها ضرر نمی زند یا آن ها را به سختی نمی اندازد، آسانی و تسهیل بر بعضی و سختی بر بعض دیگر با امتنان مذکور سازگار نبود ولی اگر امتنان برگرفته از رفع تکلیف از عباد بود (نه دلالت بالاصاله و اولی حدیث) متعلق امتنان صرفاً رفع تکلیف یا ثقل از عباد دارای ثقل و تکلیف است و لذا اگر عباد مکلف، تکلیف از آن ها برداشته شد ولو به قیمت تضییق بر غیر باشد امتنان بر مکلف صدق می کند به عبارت ساده حدیث رفع متضمن امتنان و توسعه بر عبادی است که تکلیفی بر آن ها فعلیت یافته نه متکفل عدم تضییق بر دیگران زیرا متعلق امتنان فقط تکلیف و آثار آن است نه مطلق امتنان بر امت. شاید به همین دلیل است که مرحوم شیخ با عبارت لا یبعدبا مسئله برخورد می کند.
اما نکته قابل ملاحظه در کلام شیخ ره تمرکزی است که ایشان بر “امت” به عنوان یک جماعت واحد دارد به تعبیر “فلا یعبد اختصاصه بما لا یکون فی رفعه ما ینا فی الامتنان علی الامه” (ص۳۵سطر۹و تعبیر “… لینا فی ترخیصه الامتنان علی العباد” (ص۳۹پاراگراف اول) دقت کنید. این تمرکز مناسب با تعبیر “عن امتی” در حدیث شریف است با دقت در می یابیم که “عن امتی” با حائز بودن حیث مقایسه ای با امت های دیگر نحوه ای تفضیل و تکریم را نسبت به این امت می رساند یعنی توسعه و امتنان بر عباد سبب تفضیل و تکریم این امت شده است کما این که در برخی از روایات هم این نگاه مشهود است بنابراین، تحلیل فوق الذکر مبتنی بر تعلق “رفع” به “تکلیف مکلفین” هر چند فی نفسه صحیح است ولی با این نکته باید تتمیم یابد که این رفع باعث امتنان و تفضیل به کل امت است که به هیچ وجه با تجویز سلب امنیت از بعض به وسیله رفع تکلیف و آثار آن از بعض سازگار نیست نکته اخیر منتج یک استدلال عقلی بر مطلب نیز هست که تقینن حکیم نمی تواند در راستای سلب امنیت مالی و جانی بدون وجود موجب این سلب که در مجازات افراد تحقق می یابد صورت گیرد چرا که عنوان ظلم بر آن صادق است و لذا قانون گذار حکیم و به تعبیر صحیح تر، عادل بر آن حکم نمی کند.
دسته دوم: عوامل و قرائن مربوط به متن حدیث: این بحث را در فراز های ذیل پی می گیریم.
فراز اول: اجزاءمتن ،لوازم و مقتضیات آن ها و نظم حاکم بر ترکیب آن ها، در این فراز به عملکرد مرحوم شیخ از این زاویه می پردازیم که ایشان به صید تمامی اجزائی که می توانند در چارچوب موضع نزاع نقش معنا داری در نتیجه داشته باشند پرداخته اند با نگاه به تمام بحث می توان اجزاءذیل را در متن حدیث در نگاه شیخ ره استخراج نمود.
۱- حقیقت رفع: این معنا حقیقتاً برداشتن امر موجود است ولی چون رفع اثر مجهول لغو و خلاف حکمت است باید به لازمهی آن در فضای حقوقی حاکم بر حدیث پرداخت در توضیح این نکته می توان گفت که حقیقت رفع در این فضا در نگاه شیخ با توجه به دو کانال ثبوت و اثبات مورد توجه قرار گرفته است در کانال ثبوت، یک تکلیف باید مقتضی برای فعلیت رسیدن داشته باشد که شارع مثلاً به خاطر امتنان بریک امت آن را به فعلیت نرساند مثلاً وجوب احتیاط در شبهات از اختیارات شارع است ودر راستای رسیدن مکلف به واقع و کسب مصلحت مربوطه اقتضای تکلیف دارد ولی شارع جهت تسهیل بر عباد از این تکلیف بهره نگرفته و به تعبیری دیگر آن را به فعلیت نرسانده است حقیقت “رفع” در لغت قابلیت صدق بر این مورد را دارد.
اما در مقام اثبات یعنی در مقام ادله به دلیل فضای حاکم بر فرهنگ گفتاری شارع گاه دلیل عام یا مطلق متضمن ورود تکلیف بر مکلف است به طوری که حدیث رفع اگر نبود مخاطب، آن تکلیف را فعلی می دید در این حالت حقیقت رفع در مقام اثبات متضمن رفع حکمی است که توسط دلیل عام یا مطلق (لو لا دلیل الرفع) ثابت می شد و گاه اصلاً دلیلی بر به فعلیت رسیدن یک تکلیف “لو لا حدیث الرفع” وجود ندارد ولی چون اقتضای آن وجود دارد حقیقت رفع به معنای برداشتن حکمی است که اقتضای فعلی شدن بر مکلف را داشته است مثلاًدر عبارت “تبطل الصلاه بترک القرائه” عمداً هر چند حکم متوقف بر ترک عمدی شده است ولی چون هیچ قبحی در فعلیت یافتن آن بر غیر عامد نیز نیست حقیقت رفع در مقام صدق می کند.
تفاوت قسم اول یعنی وجود دلیل بر تکلیف به صورت مطلق یا عام و قسم دوم یعنی عدم وجود دلیل لو لا الرفع آن است که به لحاظ لغت به دومی اطلاق “دفع” نیز صحیح است و بلکه حقیقتاً دفع است و اگر رفع به آن اطلاق می شود به اعتبار وجود مقتضی ثبوتاً است. به همین جهت است که مرحوم شیخ رفع را اعم از دفع می داند. از مطالب فوق که از کلام شیخ گرفته شده است درمییابیم که علت تفسیر “رفع” به اعم از دفع با توجه به مقام اثبات و ادله است و گرنه با توجه به مقام ثبوت رفع حقیقتاً دفع است نعم می توان گفت که اطلاق رفع در مقام به قرینه “عن امتی” در مقایسه با أمم دیگر است یعنی تکلیفی که بر امت های پیشین بود از امت حضرت برداشته شده است ولی این مطلب در کلام شیخ مطرح نشده است و خالی از نقد و اشکال نیز نیست زیرا ظاهر “رفع عن امتی تسعه” رفع یک تکلیف فی نقس الامر است نه تکلیف سابق[۲] به عبارت دیگر “تکلیف” در ورای امم در نظر گرفته شده که در امت های پیشین وضع شده ودر امت حضرت رفع گردیده است و این همان است که مرحوم شیخ به آن اشاره نموده است که تکلیف ادله ی اقتضای ورود به دلیل اقنان به برائت حضرت به فعلیت نرسیده است واز روی دوش آن ها برداشته شده است.
تبصره: به عبارت شیخ در ص ۳۳«سواءکان هنا دلیل یثبته لو لا الرفع ام لا»دقت کنید تا ظهور در مقام اثبات روشن شود هم چنین در عبارت «ما یشمل عدم التکلیف مع قیام المقتضی له»(ص ۳سطر۳) تعبیر به “یشمل” ما را به مقام اثبات راهنمائی می کند.
هم چنین عبارت “فیعم الدفع…” در سطر ۴ نشان دهنده آن است که در برخی از اوقات حقیقت رفع صدق می کند حال آن که به دلیل “لغویت رفع اثر مجعول واضع شده” این معنا ممکن نیست مگر آن که مقام اثبات مورد توجه متکلم باشد چرا که در مقام اثبات گاه تکلیف که بحسب ظاهر عمومات و اطلاقات وارد شده است رفع می گردد و ایضاً به عبارت “قد عرفت ان المراد برفع التکلیف عدم توجیهه الی المکلف مع قیام المقتضی له سواءکان هنا…” (ص۳۳سطر۱۳)دقت کنید در این عبارت اثری از “مشمول” که در عبارات بالا به آن تعبیر شده است وجود ندارد بلکه حقیقت رفع تکلیف را عدم توجیه تکلیف با وجود مقتضی تعریف نموده است نه شامل این معنا، که با توجه به مطالب فوق نشان از مقام ثبوت دارد نه اثبات مخصوصاً که در “سواء کان هنا دلیل یثبته…” ضمیر منصوب در “یثبته” به همان تکلیف در مقام ثبوت بر میگردد وبه تعبیری چنین می‌فرماید: “فرق نمی کند که در مقام ادله دلیلی بر اثبات آن تکلیف دارای مقتضی باشد یا نه” مؤید مطلب آن است که ملاک وجود مقتضی را در مقام عدم قبح عقلی معرفی می کند “فاذا فرضنا انه لا یقبح….” (سطر ۱۵) پس به طور خلاصه، مرحوم شیخ با بهره گیری از حقیقت رفع در مقام ثبوت که محیط تحقیق فقیه (مکلف) است می پردازد.
۲- نسبت رفع به عناوین تسعه: این بحث در مطالب گذشته مورد بررسی قرار گرفت و بیان شد که مرحوم شیخ ره در این فضا به ایجاد نظم بین سه عامل “عموم یا اطلاق”، “دلالت سیاق” و “قضاوت عرف در تقدیر” پرداخت ودر طراحی نظم بین مؤلفه های متن به حل موانع مربوطه پرداخت.
فراز دوم: لسان دلیل: متن حدیث دارای ماهیتی حقوقی با مخاطبین عام است در این صورت متکلم، به دلیل وجوب رعایت فرهنگ مشترک خود و مخاطب، تابع فهم و هنجارهای زبان اوست. به همین جهت است که افاده کلام و ارائه آن با لسانی عرفی و عمومی صورت می گیرد ولی تحلیل حقوقی آن به هیچ وجه تابع معانی عرفی آن نیست یعنی تحلیلگر در تحلیل حقوقی حدیث هر چند لوازم و مقتضیات حقوقی معانی عرفی را استخراج می کند ولی به هیچ وجه در حیطه تحلیل خود تابع حیطه فهم عرف نیست.
این نکته را مرحوم شیخ ره در تحلیل حقوقی رفع اثر مجعول در حدیث رفع به کار برده است و لذا در ص ۳۳ پاراگراف پنجم “قلت…” به تحلیل حقوقی حدیث می پردازد ودر ص ۳۴ پاراگراف چهارم “والحاصل…” بحث را جمع بندی می نماید.
دسته سوم: عوامل و قراین مربوط به کلام های دیگر متکلم: این مطلب در ص۷ به بعد در همین یادداشت مورد توجه قرار گرفت عناوین ذیل در این بحث قابل توجه بودند: اول: اسکان تفسیر یک عبارت توسط عبارت دیگر، دوم: روش تفسیر و قواعد آن، سوم: کاربرد این بحث در حدیث رفع (مراجعه کنید).
تتمه ۱- در ص ۳۵پاراگراف دوم آمده است «انه لو حکمنا بعموم الرفع لجمیع الآثار…»موجب این سؤال است که آیا اختصاص مورد نظر شیخ در فرض تقدیر مؤاخذه وارد نمی شود؟ این مسئله هر چند جای بحث دارد ولی ظاهر کلام مرحوم شیخ همین مطلب است که اختصاص در این فرض مطرح است ودر واقع در موارد ضمان مثلاً مؤاخذه شخص برداشته شده است ولی اثر ضمان آن باقی است. توجیه این مطلب آن است که رفع مؤاخذه از یک شخص به معنای اضرار به دیگران و مانند آن نیست تا منافات با امتنان بر عباد داشته باشد اما نکته جالب در بحث این است که جایگاه “امتنان” در فهم حدیث جایگاه خاصی است و در این جایگاه نافی منافیات با امتنان است نه اطلاق حدیث نسبت به موارد امتنان یعنی اطلاق حدیث فقط مانع “منافی ها” را دارد و در اصل تشکیل اطلاق در غیر موارد منافیات با مشکلی روبرو نیست یعنی فضای امتنان حاکم بر حدیث، فضائی نیست که سعه دلالت حدیث را محتاج اثبات امتنانی بودن مورد و موضوع نماید بلکه فضائی است که صرفا به منافی امتنان مقاومت از خود نشان می دهد لذا برای اثبات رفع مواخذه در مورد اضرار نسیانی یا خطایی به غیر محتاج اثبات امتنان نیستیم تا مجبور باشیم اثبات کنیم که آیا رفع وجوب تحفظ که سر از اضرار غیر در آورده امتنان هست یا نه؟ بلکه ظاهر حدیث دلالت بر رفع مؤاخذه به طور مطلق دارد که صرفاً نسبت به منافی امتنان که اضرار به غیر است جریان ندارد و منشأ این ظهور آن است که سیاق عبارت نسبت به توسعه با مانعی روبرو نیست یعنی نظم و چینش مربوط به سیاق به گونه ای است که مخاطب احساس و ادراک سعه دارد ولی نسبت به “آسیب به غیر” و “اثر مربوط به آن از خود” به دلیل تنافی با امتنان شکسته میشود به عبارت ساده مخاطب در غیر مورد تنافی، احساس بی نظمی در سیاق و پیام حاصل از آن نمی کند.
تتمه۲- در نگاهی جامع به تحلیل شیخ در می یابیم که ایشان در دلالت روایت شریفه بر برائت در شبهات حکیمه با مشکل روبروست چرا که موانع اساسی در دلالت یعنی وحدت سیاق در بین عناوین تسعه که منتج ظهور دلالت بر موضوع بود و هم چنین عدم صحت تعلق مؤاخذه بر حکم بر فرض تقدیر مؤاخذه که تقدیری عرفی بود از یک سو و ضعیف بودن تقدیر اثر مناسب هر یک از عناوین و جمیع آثار نسبت به تقدیر مؤاخذه در نظر عرف که ملاک اصلی در تقدیر است از سوی دیگر مضافاًبه عدم نهوض مؤیدات و مضعفات در تعیین یک تقدیر خاص، نتیجه روشنی از حدیث در اختیار شیخ قرار نمی دهد.
تتمه ۳: تعارض وعدم تعارض ادله برائت و احتیاط بر فرض تمامیت دلالت آن ها.
حقیقت برائت آن است که قانون گذار مکلف را در هنگام جهل به یک حکم مربوط به یک موضوع بما هوهو ، نسبت به عدم رعایت آن مواخذه نکند پس مؤلفههای برائت عبارتند از: الف : رتبه برائت مربوط به اتمام تنجّز و طبعا بعد از رتبه جعل حکم می باشد زیرا مقام جهل به حکم مانند علم به آن مربوط به مقام دریافت مکلف و مقام امتثال است – ب : موضوع جهل در برائت، احکام اوّلی یعنی حکم مرتبط به موضوع بما هو هو نه بما هو مجهول الحکم است .
حال اگر مولفه های فوق بخواهند به رشته ی بیان و لسان درآیند لازم است که اولا قید جهل در بیان متکلم بعنوان موضوع برائت وارد شود، ثانیا ظهور موضوع جهل، حکم اولیه باشد. ثالثا عبارت ظهور در رفع مؤاخذه بطور مطلق داشته باشد بنابراین اگر رفع مواخذه مقیّد به عدم عنایت جدیدی از طرف قانونگذار به مقام جهل به حکم باشد برائت بمعنای مورد توجه موضوع نزاع اثبات نمیشود، بلکه متوقف بر اثبات عدم ورود عنایت جدید و بعبارت صحیح تر عدم علم به ورود عنایت جدید خواهد بود .
مهمترین اصول و قواعد لفظ که در این مقام مورد بهره برداری قرار میگیرند عبارتند از :
الف – اطلاق : همانطور که قبلا گفته شد، اطلاق دلالت سکوت متکلم می باشد که پیام آن ( اطلاق ) همان امری است که بیانش محتاج مؤونه زائد نیست در مثال “اعتق رقبه” این “قید” است که محتاج موؤنه و بیان زائد است و لذا سکوت متکلم عدم دخالت قید در حکم است و در مثال دلالت افعل بر وجوب تعیینی یا تخییری این وجوب تخییری است که محتاج بیان زائد است و لذا اطلاق منبع معنی و وجوب تعیینی است .
در بحث ما اطلاق حد اقل در دو ناحیه می توان بهره گرفت :
ناحیه اول : در دلالت بر موضوع حکم بما هو هو نه بما هو مجهول الحکم ، به عبارت فرضی “رفع المواخذه عن الذی لا یعلم حکم شئ” توجه کنید نسبت “حکم” به “شئ” حاوی سه احتمال است ، حکم یک شئ بما هوهو ، حکم یک شئ بما هو مجهول الحکم و حکم یک شئ اعم از شئ بماهوهو و بما هو مجهول الحکم . برای درک دلالت اطلاق در مقام به این نکته توجه کنید که حیثیت بما هو مجهول الحکم حیثیتی مازاد بر اصل شئ است و درمقایسه با حیثیت هوهو در یک رتبه نیست به همین جهت است که وقتی گفته می شود حرمت خمر مثلا حرمت خود خمر به ذهن مخاطب می رسد نه با توجه به آنکه حکم اصلی آن مجهول است لذا احتمال دوم و سوم در مقام محتاج مؤونه زائد است که با سکوت متکلم ، معنایی که محتاج مؤونه نیست به ذهن میرسد . پس مفاد اطلاق در این مقام مانند مفاد اطلاق در وجوب تعیینی است .
با مطلب فوق می توانید کلام شیخ را در دروس آتی یعنی ص ۴۳ در سطر ۷ درباره “حتی یرد فیه نهی” تحلیل نمایید: “و ظاهره عدم وجوب الاحتیاط لان لاظاهر اراده ورود النهی فی الشئ من حیث هو لامن حیث کونه مجهول الحکم” .
تبصره : از نکته فوق نمیتوانید در “ما لا یعلمون” در حدیث رفع بهره بگیرید زیرا مطابق فرض “ما” به معنای حکم است و جهل به حکم نسبت به موضوع اطلاق دارد . یعنی “رفع عن امتی تسعته …. الحکم الذی لا یعلمونه” و نسبت موضوع “بما هو هو” و موضوع “بما هو مجهول الحکم” به حکم یکسان است و تقیید به یکی از آنها محتاج مؤونه است و دلالت اطلاق در این مقام مانند دلالت اطلاق در “اعتق رقبه” است. دلیل تحمیل دلالت حدیث رفع بر برائت در آینده مورد توجه قرار خواهد گرفت. ان شاء الله .
ناحیه دوم : در دلالت بر شمول نسبت به جعل شارع در احکام اولیه و ثانویه ، یعنی خلاف دلالت در ناحیه اول: به عبارت “رفع المواخذه حتی یرد نهی” دقت کنید . در اینجا نهی نسبت به حکم اولیه وثانویه بدلیل مذکور در تبصره فوق اطلاق دارد. به همین جهت است که مرحوم شیخ در دروس آتی در ص ۴۱ سطر آخر درباره عدم دلالت روایت “الناس فی سعه ما لم یعلموا” چنین می فرماید “ان الاخباریین لا ینکرون عدم وجوب الاحتیاط عل من لا یعلم بوجوب الاحتیاط …” یعنی در ناحیه ما لم یعلموا اطلاق گرفته است . فرق بین ناحیه اول و ناحیه دوم آن است که در ناحیه اول نسبت حکم به یک شی ظهور در نفس شیء دارد ولی در ناحیه دوم ، واژه مذکور یعنی “نهی” در مثال اول و “لم یعلموا” در مثال دوم متعلقشان ذکر نشده و نسبت به آن بیانی ندارد و افراد متعلق نسبت به آنها علی السویه هستند .
ب – سیاق : از مباحث گذشته می توانید به تعریف عمیقتری از سیاق برسید زیرا نظم موجود در سیاق را از جهت مناشئی آن می توانید مورد تحلیل قرار دهید . مناشیء نظم موجود در یک سیاق عبارتند از :
۱- چگونگی چینش کلمات و الفاظ : مانند تقدیم ما حقه التأخیر که سیاقی مفید حصر ایجاد میکند.
۲- چگونگی چینش معانی : مانند بهره گیری از معانی کلی و آبی از تخصیص
۳- بهره گیری از قرائن مقام : مانند جایی که چینش الفاظ یا معانی فی نفسه سیاقی را ایجاد نمیکند ولی در یک مقام خاص ( ظرف نزول ، ویژگی متکلم یا خاطب و مانند آنها ) سیاق یافته و بعبارت اصحّ ، سیاق آن معنادار شده است ، مانند “تعاد الصلاه” که فی نفسه سیاق آن معنای خاصی ندارد ولی در مقام بیان تکلیف (فضای حقوقی) معنا دار شده ومفید تأکید در وجوب اعاده شده است . توجه داشته باشید که دلالت “تعاد الصلاه” بر انشاء دلالت سیاق نیست بلکه دلالت بر تاکید دلالت سیاق است ، در ص ۱۷همین یادداشت از احساس روانی مخاطب بعنوان یک عامل در عوامل تشکیل سیاق سخن به میان آمد که در این قسمت از مناشیء بعنی بهره گیری از قرائن مقام در می آیند .
از عامل سیاق در این بحث یعنی دلالت ادله بر برائت می توان حد اقل به دو صورت بهره گرفت
صورت اول : سیاق امتنان که بحث آن در مطالب قبل گذشت.
صورت دوم : سیاق قوانین : برای توضیح این صورت به نکات ذیل توجه کنید:
نکته اول : احکام مربوط به عناوین ثانویه به لحاظ رتبه، بعد از احکام مربوط به عناوین اولیه هستند. عناوین ثانویه عناوینی چون اضطرار در حرج و جهل تکلف و … است که در رتبه بعد از جعل قانون مربوط به موضوع بما هوهو قرار گرفته اند.
نکته دوم : وظیفه شارع اولا و با لذات و بالاصاله ، وضع قوانین اولیه یعنی محمولات مترتب بر موضوعات بماهوهو است و دخالت شارع در حالات اضطرار مانند آن به دلیل ثانوی چون حفظ نظام شریعت ، تسهیل مکلف و … صورت میگیرد .
نکته سوم : از مطالب فوق در میابیم که ادله احکام مربوط به عناوین ثانویه ناظر به احکام مربوط به عناوین اولیه هستند یعنی مثلا در شرائط اضطرار یا جهل، فعلیت حکم را از مکلف بر میدارد و یا به تعبیر موجود در رسائل مواخذه را بر میدارد و در این رفع متعلّق رفع فعلیت یا مواخذه احکام مربوط به موضوع بما هو هو است .
نکته چهارم : دلیل مطالب فوق آن است که عناوین ثانویه نقش در اصل جعل حکم ندارد بلکه مربوط به مقام امتثال یعنی مقام بعد از جعل حکم هستند . به همین دلیل است که رابطه احکام ثانویه نسبت به اولیه تخصیص نیست .
نکته پنجم : مطالب فوق دو سیاق برای قوانین درست می کند ، سیاق اول : محمولات مترتب بر موضوعات در قوانین اولیه غیر مقید به علم و جهل بوره و مترتب بر موضوعات بما هی هی می باشند و لذا اگر قانونگذار بگوید : “اجتنب عن النجس اذا علمت” هر چند این کلام بحسب ظاهر یک عبارت است ولی بلحاظ حقوقی وسیاق ناشی از فضای قوانین به دو حکم تجزیه می شود: اول “اجتنب عن النجس بما هو هو” و “اذا علمت بالنجاسه کان هذا الحکم فعلیا و منجزا” و بعبارت فنی حکم دوم چنین میشود “عند الجهل لیس الوجوب منجزا” یعنی عبارت فوق به یک حکم اولی و یک حکم ثانوی تبدیل میشود از همین جا فهمیده میشود که چرا در بحث تعبدی و توصلی ، علما در باره ورود دلیل بصورت “صل بقصد الامر” مقاومت میکنند، رجوع علت مقاومت آنها به این است که این دلیل حقیقتا بیانگر یک قانون نیست و “بقصد الامر” خارج از نطاق قانون می باشد.
سیاق دوم : موضوعات در قوانین ثانویه همان موضوعات موجود در قوانین اولیه در حالت اضطرار ، جهل و … می باشند و حالت جهل مثلا ناظر به مقام امتثال همان قوانین اولیه است ولذا در حدیث رفع ، رفع مواخذه از “مالایعلمون” اگر مقصور از “ما” حکم باشد همان احکام اولیه خواهد بود.
تطبیق مطلب بر کلام شیخ : ۱- به ص ۳۳ پاراگراف آخر (قلت …) مراجعه کنید تعبیر به “توجیه” اشاره به عدم فعلیت حکم مجهول در حق جاهل دارد و لذا سراز عدم وجوب احتیاط برای رعایت حرام واقعی در می آورد . یعنی “حرام واقعی” در حدیث رفع اولا و بالذات مورد توجه قرار گرفته آنگاه بدلیل مصلحتی از فعلیت آن بصورت وجوب احتیاط جلوگیری شده است بهمین جهت یعنی بدلیل همین سیاق است که نمیتوان برای “ما لا یعلمون” اطلاقی نسبت به احکام ثانویه بدست آورد . دلیل این مطلب به سیاق مربوط به احکام ثانوی بر میگردد . نعم نکته مهم و اساسی در این است که لسان قانونی در یک عبارت باید احراز شود .
به عبارت شیخ در ص ۳۳ سطر ۱۴ دقت کنید : “بل المراد ان الآثار المترتبه علی نفس الفعل لا بشرط الخطا و العمد قد رفعها الشارع عن ذلک الفعل، اذا صدر عن خطأ” این عبارت بخوبی بیانگر تحلیل فوق درباره سیاق احکام ثانویه است هرچند استدلالت شیخ بر این تحلیل مبتنی بر دو قاعده ای است که با تحلیل ما متفاوت است .
یک نتیجه : از مطالب فوق درمییابیم که حدیث رفع فارغ از اشکالاتی که شیخ با آن مواجه است دلالتش بر برائت تام است و در صورت تمامیت ادله احتیاط ، تعارض حاصل می شود .
[۱] . منظور از غلط بودن آن است که توجیه قابل در زبان نداشته است.
[۲] . منشأاین ظهور جایگاه تکلیف نسبت به مکان نزول آن است که هر عصر یا هر امت ظرف نزول تکلیف و فعلیت یافتن آن است نه قید آن.