یاداشتهای لجنه علمی –مکاسب محرمه–نوع اول-صفحه ۸۰الی۱۰۷
در پاسخ به سوال ۱۱ از سوالات پایش به نکات ذیل توجه کنید:
- موضوع نزاع : محل نزاع در این است که در نجس و متنجس آیا اصل حرمت انتفاع است یا حلیّت انتفاع ؟ مقصود از اصل در مقام قاعده‌ی اولیه است یعنی قاعده ای که خروج از آن محتاج دلیل است و در صورت فقدان دلیل به این قاعده رجوع می کنیم، پس اگر در حلیت انتفاع از «دم» در صبغ شک کنیم مطابق مبنای اول اصل حرمت است و حلیت آن محتاج دلیل خاص است و مطابق مبنای دوم حکم به حلیت انتفاع از «دم» در صبغ می نمائیم و حرمت آن محتاج دلیل خاص است.
- نظم استدلالی شیخ (ره): برای یافتن این نظم به نکات ذیل دقت کنید:
نکته اول: رتبهی اصل حرمت و حلیت انتفاع: مقصود از این نکته، تعیین جایگاه این اصل در بین قواعد و احکام شریعت است، با دقت در محل نزاع می توان فهمید که جایگاه این اصل که مربوط به موضوع نجس و متنجس است بعد از عمومات، اطلاقات و اصول مربوط به اشیاء مطلق می باشد. یعنی اصاله الاباحه مثلا اصلی مربوط به همه اشیاء اعم از نجس و غیر آن مانند شرب تنباکو می باشد و لذا رتبه ی آن قبل از احکام دیگر و یا قواعدی چون قاعده فوق الذکر درباره امور و وجوه نجس می باشد کما اینکه اصاله الاحتیاط در شبهات تحریمیه در نظر اخباریین چنین است.
و علی هذا رتبه ی احکام بحث انتفاع از نجس یا متنجس چنین است:
ـ اصول و قواعد اولیه ی شریعت درباره اشیاء
ـ قواعد مخصص یا مقید اصول و قواعد اولیه شریعت
ـ مخصّصات و مقیّدات قواعد موجود در رتبهی دوم
نکته دوم: با توجه به نکته ی فوق الذکر ، مرحوم شیخ ابتدا با تعیین قاعده و اصل اولی در شریعت نظم استدلالی خود را شروع می کند. ایشان در ص ۸۲ پاراگراف آخر در مسئله انتفاع از متنجس و در ص ۹۸ سطر ۹ در مسئله انتفاع از عین نجس این مرحله را تعیین نموده است و لذا در موضع نزاع باید دلیل در مقابل این اصول و قواعد اولیه شریعت وجود داشته باشد تا بتواند آنها را تخصیص یا تقیید بزند. طرح آیات شریفه در ص ۸۳ ، روایات در ص ۸۴ و ۸۵ و تحقیق اجماع برای اثبات نهوض و یا عدم نهوض ادلّه در مقابل اصول اولیه شریعت است.
که چون مفاد آیات و روایات را کافی ندانسته و اجماع را نیز محقق نمی داند به همان اصل اولیّه یعنی اباحه باقی می ماند. کما اینکه در ص ۹۸ و ۹۹ همین سیرطی شده است .
تبصره: دربین قواعد اولیه شریعت که مورد استفاده مرحوم شیخ قرار گرفته، می توان از استصحاب نام برد که در انتهای بحث به آن می پردازیم، انشاءالله
- قواعد استظهاری شیخ انصاری (ره) در بحث: همانطور که با مطالعه درس دریافته اید ریشه بقاء مرحوم شیخ بر اصاله الاباحه عدم دلالت آیات و روایات شریفه بر خلاف اصول اولیه و عدم تحقق اجماع بر استظهارات شیخ از نصوص و کلمات اصحاب بر می گردد لذا لازم است که قواعد مورد استفاده ایشان مورد توجه قرار گیرد، این قواعد عبارتند از:
الف ـ اطلاق: همانطور که قبلا گفته شد اطلاق دلالت سکوت متکلم است که در جائی که بیان مطلبی محتاج موونه باشد سکوت متکلم نشان می دهد که آن مطلب مورد توجه او نیست مثلا «صلِّ» برای آنکه دلالت بر وجوب تخییری نماید محتاج بیان زائد است مثلا متکلم بگوید «صل او تصدق» اما سکوت متکلم نسبه به «او …» دلالت دارد که «وجوب صلاه» دلیلی ندارد لذا گفته می شود که «افعل » به اطلاق دلالت بر وجوب تعیینی می کند نه تخییری.
حال درباره دلالت اطلاق به یک نکته مهم دیگر توجه کنید و آن این است که«اطلاق» مربوط به اصل ماهیت معنا نیست بلکه مربوط به عوارض آن است یعنی در مثال فوق تعیینی و تخییری از عوارض وجوب است و لذا محل دلالت اطلاق است و در مثال ساده«اعتق رقبه» اصلاق در اصل معنای رقبه جاری نیست بلکه در عوارض آن «ایمان» و «کفر» جاری است.
از این نکته می توان دریافت که چرا مرحوم شیخ در ص ۸۳ پاراگراف سوم مقصود از «رجس» را عین نجس معنی می کند، توضیح مطلب : و حبس در لغت بمعنای پلیدی است که قابلیت صدق بر هر شیء پلید را دارد اما نکته قابل ملاحظه آن است که قیود« فی ذاته» و «بالعرض» مانند تعیینی و تخییری از عوارض معنای پلیدی است یعنی گاه یک شی پلیدی خود را از چیزی دیگری نگرفته (فی ذاته) و گاه از دیگری گرفته(بالعرض)، این ارتباط با مناشی پلیدی اموری خارج از حقیقت معنای پلیدی می باشد.
آنگاه چون از این دو معنا، معنای «بالعرض» محتاج موونه زائد است یعنی اگر شی فی ذاته پلید باشد به صرف اطلاق «رجس» بر آن فهمیده می شود ولی در «بالعرض» باید گفته شود مثلا «الماء رجس بالدم» لذا با سکوت متکلم ، از رجس معنای فی ذاته فهمیده می شود.
بنابر این قاعده‌ی حاکم بر کلام شیخ :ان الظاهر من الرجس … » اطلاق خواهد بود.
ب ـ تخصیص اکثر: قبل از توضیح این بحث ذکر این مقدمه ضروری است که چرا متکلم با این که مقصود او از عام در واقع عام بعمومش نیست و بعدا تخصیص می زند ولی از لفظ عام در ابتدا استفاده می کند؟ در واقع بحث اصلی در این مقدمه این است که چه مصححی از جهت ادبی برای بهره گیری از عام در مقام عمومات تخصیص خورده وجود دارد؟
در پاسخ به این مسئله هرچند احصاء همه‌ی موارد از حد این مقاله خارج است ولی بطور کلی می توان گفت استعمال عام در اینگونه موارد در جائی است که حکم عام در نوع افراد آن صادق است بطوریکه افراد باقیمانده آنقدر کم اند که کالعدم حساب می شوند و یا وجود آن به یک قاعده‌ی اولیه در نوع افراد ضربه نمی زند ولی اگر افراد باقیمانده آنقدر باشند که نتوان نوعیت را در افراد عام تصور نمود نمی توان از لفظ عام بهره گرفت.
از مقصد فوق می توان دریافت که چرا تخصیص اکثر در زبان قبیح است زیرا نشان دهنده آن است که متکلم حکیمانه از «عام»بهره نگرفته است مرحوم شیخ از این قاعده در ص ۸۳ و ۸۵ بهره گرفته است.
ج ـ کنایه: مقصود از کنایه آن است که متکلم لفظی را استعمال کند ولی لازم آن را اراده کند البته گاه ممکن است علاوه بر لازم ، ملزوم را هم اراده کند. مثال ساده آن همان «کثیر الرماله» است که در بلاغت خوانده‌اید. اما نکته مهم در مقام سه مطلب است.
مطلب اول آن است که از کجا بفهمیم که مورد بحث ما از باب کنایه است و مطلب دوم آن است که از کجا بفهمیم که ملزوم هم اراده شده است یا نه؟ و مطلب سوم آن که از بین لوازم یک معنا کدام اراده شده است؟
اجمال بحث در مطلب اول آن است که هرگاه مخاطب از قرائن دریابد که معنای اصلی کلام (ملزوم) غرض متکلم را برآورده نمی کند و به عبارتی ثمره‌ی چندانی بر آن بار نیست ذهن او بسمت لوازم سوق پیدا می کند در مثال «زید کثیر الرماد» اخبار به «کثرت خاکستر منزل زید» دارای ثمره‌ای قابل اعتنا نیست و لذا مخاطب بسمت لوازم معنای فوق گرایش پیدا می کند البته این مطلب در جائی است که ملزوم اراده نشده باشد.
اما مطلب دوم، هرگاه هم ملزوم و هم لازم در مقصود متکلم دارای ثمره بودند و ابهامی را در کلام متکلم روشن نمودند در می یابیم که هم ملزوم و هم لازم اراده شده است.
و پاسخ مطلب سوم مرتبط به دریافت عرف مخاطبه است یعنی بین متکلم و مخاطب یک فرهنگ مشترک لازم است که از بین لوازم یک مورد تعیین یابد.
پاسخهای فوق هرچند اجمال قضیه است ولی برای بحث ما کافی است. مرحوم شیخ در ص ۸۵ پاراگراف سوم، روایات دال بر اهراق مایعات متنجس را عمل بر کنایه نموده است . دلیل این مطلب آن است که مخاطب با توجه به آنکه منفعت غالب و اصلی این مایعات ، اکل و شرب است لذا نقطه ذی ثمر در بحث را لازمه دور ریختن مایعات یعنی نخوردن و نیاشامیدن می یابد و لذا چون اهراق نقشی ذی ثمر بما هو «اهراق» ندارد مورد اراده متکلم قرار نگرفته است اما این مطلب یک ادعا است و باید ثابت شود که اهراق واقعا خصوصیت ندارد لذا مرحوم شیخ بکمک اجماع بر استفاده زیت برای استصباح این مطلب را اثبات می کند که اهراق بما هو اهراق ثمره ای در مطلب ندارد با دقت در می یابید که در مقام ، ملزوم اراده نشده و بدلیل مذکور یعنی اجماع بعلاوه ی منفعت غالب زیت و مایعات، معنای لازم از اهراق صرفا عدم خوردن و آشامیدن است.
د ـ تابعیت شمول لفظ نسبت به افراد از عرفک مقصود از این عنوان آن است که قاعده ی مشمول یک لفظ نسبت به افراد یا حالات معنای آن منوط به درک عرف نسبت به آن شمول است نه قابلیت عقلی آن، بعنوان مثال کلمه ی «عالم» در لغت بمعنای «من له العلم» است این معنا بلحاظ عقلی قابل صدق بر هر فردی که دارای علم است می باشد مثلا به کسی که دارای علم و دانش مهمانداری و پذیرایی در هتلها است قابل صدق است ولی در نظر عرف معلوم نیست که به چنین شخصی عالم گفته شود، دلیل این مطلب آن است که فهم عرف از شمول عالم نسبت به افراد «من له العلم» وابسته به آن است که «علم» آنها را کالعدم یا غیر قابل اعتنا نداند بله، گذشت زمان و ارزش یافتن یک دانش در بین مردم می توان باعث توسعه فهم آنها نسبت به شمول مذکور شود ولی سخن در این است که قابلیت عقلی و عرفی لزوما منطبق بر یکدیگر نبوده و چون مخاطبه‌ی متکلم و مخاطب بر اساس فهم مشترک صورت می‌گیرد نمی توان از معیار عرف فاصله گرفت. پس به عبارت خلاصه می توان گفت که شمول لفظ نسبت به افراد تابع تطبیق عرفی است. مرحوم شیخ در ص ۱۰۲ و ۱۰۳ از همین قاعده بهره گرفته است. او هرچند معنای «انتفاع» را مبهم نمی داند ولی معتقد است که ولو برخی از کاربرها عقلاً انتفاع هستند ولذا در پاراگراف چهارم ص ۱۰۲ با تعبیر «مع قابلیته للامور المذکوره» به آن اعتراف می کند ولی در حیطه قضاوت عرف برخی از انتفاعات را انتفاع نمی داند و می گوید«تنزیلا للموجود منزله المعدوم» ۰ص ۱۰۲ پاراگراف چهارم و ۱۰۳ پاراگراف سوم) . نکات جالب این بحث را بطور خلاصه در ذیل بیان می کنیم.
نکته ۱٫ درک عرف نسبت به مصادیق خارجی در فهم معنای مراد متکلم نقش دارد بنابر این اگر در فرهنگ مشترک بین متکلم و مخاطب ، مصداقی کالعدم حساب شده است لفظ در معنای مراد شمولی نسبت به آن مصداق نخواهد داشت.
نکته ۲٫ تفاوت بحث حاضر با انصراف در همین است که در انصراف ، عرف مصداق منصرف عند را مصداق می داند ولی بدلیل وجود علقه بین لفظ و سایر افراد لفظ منصرف به آن فرد و مصداق خاص نیست بلکه منصرف به سایر افراد است مثلا در «مسح بالید» بر فرض انصراف «ید» به «کف دست» هرچند کل دست را مصداق «ید» می داند ولی در ترکیب «مسلح» و «ید» ذهن او سوق به برخی از اجزاء دست دارد ، بخلاف بحث ما که اصلا مصداق مورد نظر را عرف مصداق معنای لفظ نمی داند.
- این بحث درباره حقیقت ماهیت در نظام معاملات ، در کلام شیخ (ره) تا به این جا یعنی ص ۱۰۷ مکاسب می باشد. برای بحث مذکور به نکات ذیل توجه کنید.
الف ـ تعریف ماهیت: حقیقت ماهیت یک شیء ، ارزش آن شیء و مطلوبیت عرفی آن می باشد که لازمه ی آن این است که عقلاء در مقابل آن حاضر به اعطاء پول و یا عوض دیگر هستند. این معنا همان است که در کلمات شیخ، به منفعت مقوصده عقلایی از آن تعبیر شده است. پس منافع مقصوده باعث می شود که یک شی دارای ارزش و مطلوبیت در نزد مردم شود. بخلاف منافع غیر مقصوده که شی را با ارزش و مطلوب فی نفسه نمی کند هرچند در بین عقلاء باعث تصاحب و منشا تسلط آنها باشد. یعنی عقلاء بدلیل وجود منفعتی به حیازت و تصاحب یک شیء بپردازند اما صرف این تصاحب شیء را مطلوب فی نفسه نمی کند و عرفا به آن «شی ذی ارزش» اطلاق نمی شود. برای این مطلب به ص ۱۰۵ پاراگراف دوم و سوم کتاب مکاسب محرمه مراجعه کنید.
ب ـ جایگاه مالیات شی در نظام معاملات ، برای توضیح این بحث اشاره به این نکته ضروری است که مالیت یک شی اگر توسط قانونگذار مورد قبول نباشد قانونگذار ضامن امنیت «مال» برای مالک آن نخواهد بود . یعنی زمانی قانونگذار بلحاظ وظیفه خود را حافظ منافع مکلفین در ناحیه اموالشان می یابد که مالیت و ارزش آن شی را نیز قبول داشته باشد. تکالیفی چون اوفوا بالعقود و … همه تابع قبول فوق الذکر است، لذا ملاک و معیار اصلی در ضمانت قانونی یک مال، اعتبار آن مال در نزد قانونگذار می باشد. این مسئله در نظام های عقلایی علاوه بر شریعت نیز جاری است و لذا دیده می شود که موا مخدر با این که مالیّت در نزد عقلاء دارد ولی قانونگذار خود را موظف به حمایت از صاحب مال نمی داند .
از همین جا می توان دریافت که هر مال عرفی مال شرعی یا قانونی نیست . این مطلب را مرحوم شیخ در ص ۱۰۵ سطر۴ و ۵ ذکر نموده است.
ج – مناشی مالیّت شرعی : از مطالب فوق الذکر و مطالبی که در پاسخ سوال ۷ گذشت می توان دریافت که مناشی مالیت یک شی به دو قسم می باشد.
اوّل : منفعت مقصوده عقلایی که توسط شارع امضاء شده است.
دوم : منفعت نادره و غیر مقصوده ای که توسط شارع تأسیساً مورد اعتبار قرار گرفته است. این مطلب را می توانید در یادداشتهای قبل و همچنین در ص ۶۹ و۷۰ مکاسب مطالعه نمایید .
از مطالب فوق در می یابیم که مال شرعی، شیئی است که قانون گذار بدلیل اعتبار و قبول مالیت خود « امضاءً یا تأسیساً » اعطاء عوض در مقابل آن را پذیرفته است و حافظ منافع صاحب مال می باشد و لذا مرحوم شیخ در مواردی که مالیت شرعی آن مردود است معاوضه بر آن ها را جایز نشمرده است . ( ص ۱۰۵ سطر ۸ )