یادداشتهای لجنه- رسائل جلد ۲- ما لا نص فیه- صفحه ۲۲-کد۳
باسمه تعالی
۳ـ درباره استدلال به آیه شریفه « ماکنا معذبین حتی نبعث رسولا» به نکات ذیل توجه کنید.
الف ـ برای تحلیل آیه شریفه فوق به قبل و بعد از عبارت شریف مذکور مراجعه کنید.
و کل انسان الزمناه فی عتقه و نخرج له یوم القیامه کتابا یلقیه منشورا. » اقرا کتابک کنی بنفسک الیوم علیک حسیبا، من اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ضل فانما یضل علیها ولاتزر وازره وزر اخری و ماکنا معذبین حتی نبعث رسولا و اذا اردنا ان نهلک قریه امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمرناها تدمیرا و کم اهلکنا من القرون من بعد نوح و کفی بربک بذنوب عباده خبیرا بصیرا من کان یرید العاجله عجلنا له فیها ما نشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحورا.
آیات شریفه فوق از آیه ۱۳ تا آیه ۱۸ سوره اسراء جهت روشن شدن مولفه های مختلف دخیل در آیه شریفه آورده شده‌اند.
ب ـ به چینش جملات در ایات شریفه‌ی فوق دقت کنید ، آیات ۱۳ و ۱۴ درباره محاسبه‌ی در روز قیامت است و آیه ۱۵ از ۴ جمله تشکیل شده که جمله اول و دوم درباره‌ی تاثیر هدایت و ضلالت در خود شخص هدایت یافته یا گمراه است و به قرینه‌ی «انما» دلالت بر حصر می‌کند یعنی حصر تاثیر هدایت و ضلالت در خود شخص نه در دیگری ، که البته اینگونه حصرها حصر اضافه بوده و در مقام توهم تاثیر هایت و ضلالت در دیگری لحاظ شده است مثلا: در آیه ۴۱ سوره زمر آمده است«اناانزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدی فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها و لا ما انت علیهم بوکیل که به قرینه صدر ذیل حصر مذکور در این آیه شریفه مفید این معنا است که فعلا گمراهی گمراهان به حق بودن کتاب ضربه نمی‌زند بلکه به خود آنها ضربه می‌زند.
در آیه شریفه مورد بحث ما نیز به قرینه جلمه‌ی بعد از حصر، بیان می دارد که گمراهی گمراهان جزء بر ضرر آنها نیست و هیچ کس وزر دیگری را به دوش نمی‌کشد. بهمین جهت است که جمله اول و جمله‌ی دوم حکم تمهید برای جمله سوم یعنی «لاتزر … » را دارد ، جمله چهارم یعنی «ما کنا معذبین … » فارغ از بحث‌های آتی، بیان کننده ملاک عذاب اهل عذاب است که جایگاه آن نسبت به جملات گذشته در آیات ۱۳ تا ۱۵ حکم تکمیل حجت خدا بر انسان دارد بنابر این می‌توان گفت که آیات مذکور از سه نقطه تهیه تشکیل شده است . محاسبه، تابعیت وزر نسبت نفس شخص گناهکار (عدم تخلف مجازات از مجرم به غیر مجرم) و اتمام حجت و بقیه جملات حکم مقدمه دارند نگاه اجمالی به آیات ۱۶ و ۱۷ نشان می‌دهد که این آیات درباره عذاب دنیوی است در آیه ۱۶ با تعبیر «فحق علیها … » بحث از اتمام حجت در هلاک قرینه‌ها نموده است و در آیه ۱۷ ، با عبارت « کفی بربک … » ریشه هلاکت را ذنوبقرون معرفی نموده است و در آیه ۱۸،بار دیگر قرآن کریم نسبت عذاب اخروی التفات نموده است. بحث درباره ارتباط این عبارات کریمه به مباحث بعد توجه کنید
ج ـ به تحلیل عبارت شریفه « ماکنا معذبین نبعث رسولا» دقت کنید. این عبارت شریف از دو قسمت تشکیل شده است قسمت اول: «ماکنا معذبین » که نفی وصف «معذب» از خداوند نموده است و قسمت دوم «حتی نبعث رسولا» است که در آن «حتی» برای انتهاء غایت آمده و به قرینه نصب «نبعث» دلالت بر آینده بودن بعث رسول نسبت به جمله قبل دارد یعنی قبل از بعث رسول هرگز خداوند عذاب کننده نبوده است اما برای توضیح بیشتر این عبارت شریف به نکات ذیل توجه کنید:
اول: جمله«ماکنامعذبین» ماضی ساده است ولذا دلالت بر عدم تحقق این وصف در قبل از بعث رسول دارد. این شکل بیان یعنی تعبیر به ماضی هرچند درباره‌ی قیامت هم وارد شده است ولی آینده بودن بعث رسول نسبت به تحقق وصف معذب با آن سازگاری ندارد و به تعبیری روشن ، سیاق عبارت فوق با ظرف قیامت همخوانی ندارد. مقصود از سیاق، نحوه چینش کلمات است که بگونه‌ای طراحی شده که با وضعیت دنیا مناسب است نه آخرت، نظیر این سیاق را می‌توانید در آیه‌ی شریفه ذیل بیابید.
ماکان ربک مهلک القری حتی نبعث فی امهارسولاً تیلو علیهم ایاتنا … (۵۹/ قصص)
دوم: در اینکه چرا در آیه‌ی شریفه نفی وصف شده است نه نفی فعل و به عبارت دیگر چرا مثلا نفرمود «ما عذبنا حتی…» باید گفت که فرهنگ بکارگیری اوصاف بجای افعال در قرآن کریم ، فرهنگی خاص است که محتاج تحقیق عمیق دراین کتاب شریف است ولی شاید بتوان در ما نحن فیه چنین گفت که نفی فعل مثل مثال فوق صرفا دلالت بر عدم تحقق فعل در گذشته می‌کند حال آنکه نفی وصف (بدلیل دلالت صفت بر ویژگی فاعل) منتج یک قاعده در ناحیه فعل خداوند باری تعالی است دلیل این مطلب را این مقدمه می‌توان توضیح داد که خداوند باری تعالی متصف به اوصاف متفاوت است که نفی یک وصف از اوصاف در یک فضای خاص این معنا را القاء می‌کند که امکان بروز فعل منافی با آن وصف در آن شرائط و فضای خالص نبوده است بخلاف نفی فعل که امکان آن فی نفسه وجود داشته ولی دلیل حکمتی از حکم تحقیق نیافته است و دلیل و تحلیل این مطلب در این نکته است که اوصاف منشا افعال در ناحیه خداوند سبحان اتس و نفی وصف منتج عدم امکان فعل خواهد بود بخلاف نفی فعل که بستگی به این دارد که نشات گرفته از کدام وصف حضرت باری باشد(سبحان الله) و این معنا منتج یک قاعده بوده و معنای آیه شریفه را بسوی نفی یک شان برای خداوند قبل از بعث رسول سوق می‌دهد.
لازم به تذکر است که مطالب فوق، بر اساس هنجارهای زبان شناختی است و منافاتی با احدیت حضرت سبحان ندارد چرا که عوامل زبان نسبت به این گونه امور دچار ضیق هستند و صرفا پیامی را در حد فهم بشر به او منتقل می‌کند.
نکته: از همین جا می‌توان دریافت که کلام بحرالفوائد که در سوال شماره ۷ ذکر شد (… بعد کونه مبیناً علی مقتضی العدل والحکمه الالهیه الذی لایعقل الفرق …) محمل صحیح دارد.
همچنین است کلام اوثق الوسائل مذکور در سوال ۷ (لان ظاهرها انها اخبار… )
سوم : از مطالب فوق در می‌یابیم که آیه‌ی شریفه اخلاقی نسبت به عذاب اخروی ندارد یعنی نمی‌توان از «ماکنا معذبین …»
عذاب اخروی را هم نتیجه گرفت زیرا همانطور که در نکته اول ذکر شد سیاق آیه شریفه ظهور در عذاب دنیوی دارد و ضابطه اطلاق در این مقام جاری نیست زیرا هرچند نسبت «ماکنامعذبین» فی حد ذاته متحمل ظرف دنیا و آخرت می‌باشد و لذا فی نفسه اقتضای اطلاق را دارد ولی بدلیل قرینه سیاق با مانع روبروست و پرواضح است که اطلاق در جائی که قرینه یا احتمال قرینیت موجود است جاری نمی‌شود.
از همین جا می‌توان دریافت که کلام اوثق الوسائل « فهی باطلاق ؛ …» بظاهر خود صحیح نیست.
استدراک: ممکن است مقصود اوثق الوسائل از اطلاق، اطلاق در ناحیه لفظ نباشد بلکه مقتضای قاعده‌ای باشد که در نکته دوم به توضیح آن پرداختیم یعنی بدلالت عقل اگر وصف و شان خداوند، توقف عذاب بر بعث رسل باشد فرقی بین دنیا و آخرت نیست. قرینه‌ی این احتمال در کلام ایشان این است که ایشان اطلاق را مبتنی بر سجیه‌ی الهی مطرح فرمودند « لان معناها ما کان من شاننا …. فهی باطلاقها ….» ولذا نقد کلام ایشان به لحاظ روش شناسی نقدی مبتنی بر هنجارهای لفظی نخواهد بود بلکه محتاج قواعد منطقی می‌باشد که بنظر می‌رسد کار چندان مشکلی نباشد زیرا هرچند عذاب اخروی اشد از عذاب دنیوی است (همانطور که در کلام بحر الفوائد ذکر شد) ولی شدت بیشتر عذاب اخروی ، نشان دهنده وحدت مناط در تحقق عذاب دنیوی و اخروی نیست زیرا:
ممکن است عذاب دنیوی تابع عدم تاثیر رسل و نبود مقتضی برای بقاء آن قوم و مانند آنها باشد (کما اینکه در امت حضرت رسول صلی الله علیه و آله) عواملی از جمله وجود حضرت ، مقتضی برای بقاء است) حال آنکه عذاب اخروی صرف مجازات است و لذا ممکن است عذاب دنیوی تابع بعث رسول باشد ولی عذاب اخروی ، وجود وجوب عقلی احتیاط هم وارد شود.
از همین جا می‌توان دریافت که نمی‌توان وحدت مناط را از مقدمه‌ی نقلی «ماکنا معذبین» با تفسیر اوثق الوسائل «ماکنا من شاننا … » بدست آورد چرا که شان و اوصاف الهی تابع حکمت اوست که عدم یک شان برای خداوند باری دردنیا بمعنای عدم آن در آخرت نیست.
چهارم : مرحوم تبریزی در اوثق الوسائل می‌فرماید : « مع ان لفظه کان قد تستعمل للدلاله علی الاستمرار خبرها لاسمها نحو کان الله علیما حکیما» به کلام ایشان به دو گونه می‌توان متعرض شد.
الف ـ نقد مبنا مطلب فوق ریشه در برخی از کتب ادبی دارد، لازم به ذکر است که اولا کلمات ادبی گاه از دقت چندانی برخوردار نیست کما اینکه در معانی حروف ، مفاهیم اسمی را ذکر نموده‌اند حال آنکه مطابق برخی از آراء در اصول غلط است در بحث معنای «کان» چون اصلی معنای کان دلالت بر زمان ماضی است و استمرار در مقابل ماضی شده ممکن است مراد آنها عدم استعمال «کان» در مورد خداوند باری تعالی در زمان ماضی باشد و در واقع مقام بیان معنای دقیق که خالی از اشکالات باشد نبوده‌اند لذا نمی‌توان به کلام آنها استناد نمود ثانیا معنای استمرار خبر برای اسم در ناحیه اوصاف خداوند امری مستحیل اس چرا که در ناحیه مذکور ما با عینیت روبرو هستیم نه استمرار، بخلاف ناحیه افعال و این نه به دلیل تفاوت این دو از جهت فلسفی است (که این جهت درجای خود صحیح است) بلکه به این دلیل است که کاربرد زبان در امور ماوراه در صورتی با تجربه از تشخصات طبیعی روبروست که ظرف معنای مورد نظر نه ماوراء و در طبیعت متفاوت باشد و این تفاوت فی الجمله در اوصاف هست و در افعال نیست یعنی چون ظرف افعال خداوند باری تعالی در دنیا با افعال غیر او از جهت ظرف فرق نمی‌کند اقتضایی در تصرف در زبان نیست ولی در ناحیه اوصاف چون ناحیه حضرت سبحان ناحیه‌ای متفاوت با ناحیه مخلوقات است لذا مفاهیم زمینی در کاربرد خود برای خداوند از تشخصات زمینی تجرید می‌شوند بازهم تذکر این نکته لازم است که مطالب فوق بر اساس هنجارهای زبان شناختی است و خداوند از هر مثلی و شبیهی تسبیح می‌کنیم(سبحان‌الله)
از همین جا می‌توان دریافت که می‌توان نه فقط درباره‌ی کان بلکه درباره‌ی کلیه افعال ماضی قائل به استخدام آنها برای امور ازلی شد و عبارات شریفه‌ای چون «ماکان سعه من اله» «لم یلد ولم یولد» «ختم الله علی قلوبهم»، کتب علیکم الصیام (برفرض اخباری بودن) و … را تفسیر نمود و در این تفسیر از کلام آخوند خراسانی در عدم دخالت زمان در ماهیت افعال بهره گرفت.
ب ـ نقد روش شناسانه، بلحاظ روش شناسی نیز کلام مرحوم تبریزی دچار نقد است زیرا فهم معانی الفاظ از جمله «کان» تابع ضوابط خود از جمله تباور و … می‌باشد و با صرف مناسبت یک معنا با عبارتی از قرآن کریم نمی‌توان آن معنا را به لفظی نسبت داد مضافا به اینکه ادعای ایشان، استعمال کان در استمرار در برخی از اوقات است (قدتستعمل …) که اثبات آن معنا در خصوص مورد محتاج دلیل است.
پنجم: در این نکته به اشکال درباره تحلیل سیاق«ماکنا….» پاسخ می‌دهیم، این اشکال مبتنی بر نظریه‌ای است که در بالا توضیح داده شد و بر این اندیشه بود که می‌توان از«کان» و بلکه کلیه افعال ماضی را با انسلاخ از زمان در امور ازلی استخدام نمود بر این اساس «ماکنا معذبین … » سیاقی مربوط به دنیا نخواهد داشت، مخصوصا که در این عبارت وصف «معذبین» داریم نه فعل «عذینا» در توضیح این مطلب همچنین باید اضافه نمود که «حتی نبعث رسولا » که قرینه اصلی در ارتباط سیاق عبارت شریف به دنیا بود نیز نمی‌تواند قرینه باشد زیرا در نکته چهارم بیان شد که تجربه از تشخصات زمینی از امور مربوط به ماوراء ، در زبان کاملا ممکن است لذا معنای «ماکنا معذبین حتی نبعث رسولا» مقید تقدم رتبی بعثت بر عذاب خواهد بود نه تقدم زمانی تا ظهور در دنیا داشته باشد و بعابرت خلاصه ، ریشه قرینیت «حتی نبعث …» در ترتب زمانی بود که که چون بعثت در دنیا اتفاق افتاده پس «ماکنا معذبین» هم مربوط به دنیا می‌باشد. موید این تفسیر هم سیاق آیه‌ی شریفه است که همخوانی با عذاب دنیوی ندارد(ر . ک آیات شریفه ۱۳ الی ۱۵)
در پاسخ این اشکال به تفاوت مصدر موول و مصدر صریح توجه کنید: همانطور که می‌دانید «حتی نبعث…» مصدر موول است (فعل مضارع بتقدیر ان ناصبه تاویل بمصدر می‌رود) و مصدر صریح ان «بعثنا» می‌باشد. حال سوال در این است که چه تفاوتی بین این دو استعمال وجود دارد؟ در تفاوت این دو باید گفت که در مصدر موول توجه متکلم و تمرکز او بر تحقق فعلی است که تاویل بمصدر می‌رود و اگر این تاویل صورت می‌گیرد و مثلا در عبارت شیرف «نبعث» منصوب می‌شود به این دلیل است که متکلم می‌خواهد بین واقعه‌ای که مدلول مصدر موول است با ما قبل ارتباط ایجاد کند پس تاویل بمصدر برگرفته از نیاز کلام است نه حقیقت معنای مصدر، برای روشن شدن این مطلب به مثالهای ذیل توجه کنید: ـ قمت اذ جاء زید ـ قمت حیث جاء زید
ـ سواء علی اقمت ام قعدت
در مثالهای فوق، شما اثر در ادوات تاویل بمصدر مثل ان ناصبه نمی‌بینید، اما نحویین معتقدند که جملات بعد از اذ «حیث» و «همزه‌ی تسویه» بدون وجود ادات مصدریه تاویل بمصدر می‌روند ، آیا می‌دانید چرا؟ این نظر به آن دلیل نیست که متکلم از مثال اول «مجیئ زید» را اراده کرده بطوریکه هیچ تفاوتی بین مثال مذکور و عبارت «قمت زمان مجیئ زید» وجود ندارد بلکه به این دلیل است که چون متکلم قصد دارد زمان قیام خود را با شرح یک واقعه توضیح دهد از «اذ» مضاف به جمله کمک گرفته‌اند پس در مصدر موول حیث وقوعی فعل مقصود متکلم است و جهت اقتضاء کلام بحث تاویل بمصدر مطرح شده است . (در مثالهای دیگر این نکته را تطبیق کنید)
مطلب فوق از مسائل فراز بانی است و اختصاص به زمان عربی ندارد هرچند در زبانهای دیگر از الفاظ یا هیئات خاص خود استفاده می‌کنند مثلا در زبان فارسی کلمه‌ی «که» می‌تواند این مقصود را برآورده کند، مانند «ایستادم» زمانی که زید آمد» و در زبان انگلیسی از الفاظی چون «tnai» و مانند آن و گاه از هیئات ترکیبی بهره می‌گیرند اما در مصدر صرح، توجه متکلم به حیث ـاضافی حدث به فاعل» و مانند فاعل است مثلا ایستادن یا آمدن شخصی مورد توجه است مانند «عجبت من قیامک» ، در اینگونه موارد هر چند مصدر صریح نیز از یک واقعه حکایت دارد ولی بالاصاله حکایت از واقعه مورد توجه گوینده نیست و لذا در مصدر تصیح دلالت بر زمان به قرینه است ولی در مصدر موول به صیغه‌ی فعل است.
از مطالب فوق در می‌یابید که در آیه‌ی شریفه « ماکنا معذبین …»، حیث وقعوی بعثت مورد توجه گوینده است و لذا چون این وقوع در دنیاست سیاق را مناسب با عذاب دنیوی نموده است بلکه حتی اگر«ماکنا…» دل بر یک امر ازلی باشد بازهم اشاره به عذاب دنیوی خواهد بود.
تبصره: قضیه عینیت در اوصاف خداوند باری تعالی که دربالا توضیح داده شد مطلقا موجب تجرید از تشخصات در ناحیه استعمالات زبانی نیست و لذا ما در نکته چهارم از تعبیر«فی الجمله» کمک گرفتیم . زیرا اتصاف خداوند به اوصاف متفاوت است گاه وصف بالاصاله برای خداوند اثبات می‌شود مثل علیم بودن خداوند در عبارت «کان الله علیما» و گاه به تبع تحقق فعل در خارج وصفی را به خداوند نسبت می‌دهیم مثلا از کانال تحقق فعل عذاب مثلا وصف معذب را به خداوند نسبت می‌دهیم این تفاوت یک تفاوت در ناحیه زبان و استعمالات زمانی است(سبحان الله) در مورد دوم شخصیت مربوطه مثل زمان یا مکان و … تجرید نمی‌شود و لذا می‌توان گفت «کان الله معذبا فی قوم لوط» مثلا «والله اعلم».
ششم: تعارض سیاقها: قبل از شروع این بحث در جمع بندی مطالب فوق می‌توان گفت که عبارت شریف «ماکنا معذبین حتی نبعث رسولا» ظهور در عذاب دنیوی دارد و تفسیر شیخ درباره این عبارت کریمه تایید می‌شود، اما نکته‌ای که در مقام باقی مانده است تنافی این ظهور با سیاق آیات ۱۳ تا ۱۵ می‌باشد هرچند هم راسا با سیاق آیه شریفه ۱۴ است.
اگر به جایگاه عبارت شریف مذکور در آیات چندگانه دقت کنید می‌توانید به تعارض سیاق آیات دسته اول (۱۳ تا ۱۵) با آیه ۱۴ در بهره‌گیری از سیاقها در استقرار ظهور عبارت شریف «ماکنا …» پی ببرید.
حل مسئله برای حل مسئله فوق به مباحث ذیل توجه کنید.
- عبارت شریف «ماکنا…» بدلیل مطالب مذکور در بالا ظهور در عذاب دنیوی پیدا کرده است ولذا دلالتی برای سیاق آیات ۱۳ الی ۱۵ باقی نمی‌ماند. بعبارت دیگر ، وحدت سیاق در صورتی است که قرینه‌ای بر خلاف سیاق وجود نداشته باشد و به اصطلاح وحدت سیاق، عامل ساکت و ظهور عبارت شریف عامل ناظر خواهد بود.
- بطلب فوق ، موجب می‌شود که صورت مسئله تغییر یابد، چرا که تنافی مذکور با قاعده فوق حل می‌شود و در واقع مسئله چنین است که چرا متکلم یک مطلب خلاف سیاق عبارات قبل آورده است؟
این مطلب را در تحلیل متن بی نظمی معنا دارد نام گذاری می‌کنیم یعنی متکلم برای بیان نکته‌ای یا رساندن پیامی، نظم سیاق عبارات خودرا بهم می‌زند. در علم معانی، در برخی از وجوه مثل التفات از این بی نظمی یاد شده است، در کتاب مختصر ج ۱ ص ۱۱۶ چنین آمده است المشهور عند الجمهور ان الالتفات هو التعبیر عن معنی بطریق من الطرق الثلاثه ای التکلم والخطاب والغیبه بعد التعبیر عنه بآخر منها بشرط ان یکون التعبیر الثانی علی خلاف ما یقتضیه الظاهر و یترقبه السامع. انتهی موضع الحاجه مع التخلیص والتصرف عبارت اخیر اشاره به همان بی نظمی در اصطلاح ما دارد ، اما همانطور که گفته شد بی نظمی دائره‌ای وسیعتر از آنچه در برخی از کتب معانی آمده است دارد. در آیه شریفه ۱۵ علاوه بر التفات از غیبت به تکلم (غیبت در من اهتدی … اخری و تکلم در ما کنا …) از بی نظمی معنا دار دیگری بهره گرفته است و آن این است که از سیاق یک قضیه حقیقیه در «من اهتدی …اخری » به یک قضیه خارجیه تعبیر یافته است ، نکته لطیف در این بی‌نظمی‌ها هرچند از سطح نگارنده خارج است.
تامل دیگران می‌توان گفت که خداوند باری تعالی در این تحول در سیاق، به پاسخ سوال تعدد مخاطب بوسیله امری واقع و ضابطه‌مند پرداخته است. یعنی از آنجا که در آیه‌های ۱۳ و ۱۴ و عبارات اولیه آیه ۱۵ سخن از ذی اثر بودن عمل انسان و عدم جدایی عمل از او و عاقبت سخت در قیامت شده و از طرفی مخاطب موجودی توجیه‌گر بوده که در آیاتی از قرآن کریم به این عذرهای غیر قابل قبول اشاره شده است(وکان الانسان اکثر شی جدلاً کهف ۵۴)، خداوند باری تعالی به یک امر واقع و ضابطه‌مند در گذشته پاسخ داده است که عذاب‌های خداوند در دنیا بعد از اتمام حجت بوده است، کما اینکه در آیه ۱۶ نیز این مسئله تاکید شده است ، زیرا در این آیه مبارکه، بهره‌گیری از «اذا» که ظهور در آینده دارد توقف عذاب بر اتمام حجت را بعنوان یک قاعده مطرح نموده است که تاکید بر این مطلب است که توقف عذاب دنیوی بر اتمام حجت صرفا وقوع در گذشته نیست بلکه ضابطه جاری و سازی در همه زمانهاست. پس بی نظمی مذکور این پیام را دارد که ای انسان، ذی اثر بودن اعمال در قیامت و دخول در جهنم و عذاب الهی در فضای معذوریت انسان واقع نمی‌شود، آیا نمی‌بینی که عذاب خداوند در دنیا بعد از اتمام حجت بر آنها بوده است؟ پس در قیامت نیز چنین است.
استدراک : ممکن است این اشکال پیش بیاید که بی نظمی موجود در سیاق آیات فوق با تحمل مذکور در بالا موید دلالت ایه بر برائت است چرا که خداوند بیان عذاب در دنیا را جهت بهره‌گیری ازآن برای ضابطه‌مند بودن عذاب در آخرت آورده است.
در پاسخ این اشکال باید گفت که اولا برفرض این اشکال، استدلال به سیاق و بی‌نظمی موجود در آن است نه استدلال به عبارت شریف«ماکنا…» حال آنکه استدلال موجود در کتاب مربوط به این عبارت کریمه بوده است و پاسخ شیخ بر همین است.
و ثانیا، تنظیردر اصل اتمام حجت است نه در همه‌ی جزئیات و شرایط آن برای توضیح مطلب به مطالب زیر توجه کنید.
مطلب اول:همانطور که در کتاب رسائل آمد، در استدلال به عبارت شریف «وماکنا … » از کنایه بهره گرفته شده است. در کتاب مختصر تعریف کنایه چنین آمده است: الکنایه لفظ درید لازم معناه مع جواز ارادته معه ای اراده ذلک المعنی مع لازمه … فظهر انها تخالف المجاز من جهه اراده المعنی الحقیقی مع اراده لازمه … فانه (المجاز) لایجوز فیه اراده المعنی الحقیقی للزوم القرینه المانعه عن اراده المعنی الحقیقی (ر. ک مختصر البیان ص ۱۲۳ و ۱۲۴)
تطبیق این معنا در آیه‌ی شریفه روشن است یعنی چون لازمه رسالت بیان احکام و تکالیف است لذا متلکم برای افاده «بیان تکلیف» از ملزوم آن یعنی بعث رسول بهره گرفته است و چون اراده معنای ملزوم یعنی بعث رسول در مقام جائر است لذا کنایه صورت گرفته نه مجاز.
نکته قابل ملاحظه آن است که استدلال مذکور بر اساس کنایه در صورت اول (بناء علی ان بعث الرسول کنایه عن بیان التکلیف لانّه یکون به غالباً) اعم از بیان عقلی و نقلی است حال آنکه لازمه‌ی رسالت بیان نقلی است نه عقلی ولی این مطلب در کنایه مخل نیست.
زیرا متکلم در کنایه خرچند برای رسیدن به لازم، ملزومی را ذکر می‌کند ولی ملاک انتخاب ملزوم در بحث بسیار مهم است مثلا در تعبیر «کثیرالرماد» چرا متکلم از همه‌ی ملزومات ضیاف (پرمهمان بودن)، کثیر الرماد را برگزیده است؟ و ذکر این تعبیر، دلالت بر انحصار ملزوم در آن ندارد. در مانحن فیه نیز ذکر «بعث رسول» بعنوان ملاک عذاب، دلالت بر انحصار ملزوم در رسول نمی‌نماید. اینجاست که با توجه به مناسبت لفظی و عقلی در یک کنایه می‌توان به تعمیم یا تخصیص مورد پرداخت، مثلا از آنجا که رسول وجودش در صورتی ضروری است که موارد غفلت یا جهل مخاطبین را بر طرف کند لذا مفاد«ماکنا …» توقف عذاب بر رفع غفلت یا جهل خواهد بود که چون «عقل» نیز موهبت الهی است که بواسطه آن غفلت یا جهل بر طرف می‌شود لذا بدلیل علاقه اشتراک می‌تواند مقصود از بیان تکلیف اعم از عقلی و نقلی باشد. در مختصر البیان در ص ۱۳۲ به این مطلب در ذیل مثال«آذتینی فستعرف » اشاره مختصری دارد.
از همین جا می‌توانید شرح کلام شیخ را دریابید که می‌فرماید: «ان بعث الرسول کنایه عن بیان التکلیف لانه یکون به غالباً»
در واقع تعلیل اخیر در راستای توضیح علت ذکر بعث «رسول» بمعنای ملزوم از بین ملزومات و به عبارت دیگر در راستای بیان ملاک انتخاب متکلم است.
کما اینکه در توجیه احتمال دوم یعنی بیان نقلی و تخصیص بغیر مستقلات، می‌توان گفت که قائل به این احتمال معتقد است که به قرینه موارد خارجی عذاب در دنیا، خداوند در مقام بیان توقف عذاب بر بعث رسول بوده است بدون آنکه تعمیمی در ناحیه بیان تکلیف فهمیده شود و کفایت بیان عقلی از خارج از منطوق آیه شریفه فهمیده می‌شود.
و همچنین در توجیه احتمال سوم می‌توان با بهره‌گیری از قرینه‌ی فوق یعنی موارد خارجی عذاب در دنیا، به خصوصیت بعث رسول معتقد شد و ملاک غلبه را رد نمود زیرا ملاک غلبه در جائی است که دلیل بر الغاء خصوصیت وجود داشته باشد.
مطلب دوم: به تحلیلهای فوق درباره‌ی وجوه سه گانه دلالت آیه شریفه«ماکنا…» بر برائت دقت کنید، عنصر مهم در این وجوه جایگاه بیان عقلی در دلالت آیه شریفه بر برائت است یعنی مستدلین در کیفیت دلالت آیه‌ی شریفه بر نقش عقل در وقوع عذاب بحث داشته‌اند.
در واقع، آنها اصل نقش عقل را در مقام مفروض گرفته و در کیفیت دلالت بحث را برده‌اند. با دقت در می‌یابید که دلیل این پیش فرض، حجیت عقل و احکام عقلی است که از موجبات مجازات است. حال آنکه این پیش فرض در عذاب و مجازات اخروی قابل قبول است و در مجازات دنیوی قابل مناقشه می‌باشد که مناقشه آن در نکته سوم از بخش ج گذشت .
مطلب سوم: از نکات فوق می‌توانید نقش ظهور معنای عبارت شریف «ماکنا…» را در مقام دریابید. در واقع ظهور این عبارت در عذاب دنیوی در تحلیل ما صرفا نظیر تشبیه معقول به محسوس است نه شباهت در همه وجوه.
جایگاه تحلیل مذکور درباره‌ی بی نظمی در بحث ما همانطور که می‌دانید تحلیل اغراض متکلم در کتاب عمیقی چون قرآن کریم بسیارشکل و گاه مربوط به اولیاء الله است لذا تحلیل ما صرفا در حد یک احتمال است.
د ـ در بحث دلالت آیه شریفه «ماکنا…» برملازمه به نکات ذیل توجه کنید.
اول: ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع در حیطه و ظرف قوانین شرع است یعنی عقل حکمی (قانونی) از احکام شرع را درک می‌کند. بنابر این حکم قبح عقاب بلابیان که مربوط به رابطه مکلف با شارع است.
بلحاظ ماهیت، ماهیت قانونی نداشته و در ذیل ملازمه مطرح نمی‌شود بخلاف حکم عقل به حسن امانت داری و قبح ظلم، لازم به ذکر است که قانون، حقیقتی که مربوط به فعل مکلفین است بطوریکه از وظائف بالاصاله شارع و قانونگذار بیان آنهاست. حال اگر عقل حسن یا قبح فعلی از افعال مکلفین را درک نماید در واقع بجای شارع نشسته و وظیفه او را بعهده گرفته است. قانون ملازمه بیان می‌کند که عقل می‌تواند این وظیفه را بعهده بگیرد و حکم مورد نظر قانونگذار را درک نماید و این درک حجت است.
دوم: از مطالب فوق در می‌یابیم که چون اینگونه احکام عقل ماهیت قانون دارند آثار قانون یعنی مجازات را نیز خواهند داشت اما نکته در اینجاست که مجازات در ناحیه عقاب نه ثواب از امور واجب بر قانونگذار نیست بلکه درخلی و نفسه و در صورتی که با مانع عارضی چون خلاف حکمت روبرو نشود می‌تواند به فضل او مشمول عفو شود.
لذا قانون ملازمه بیش از استحقاق عقاب را نمی‌تواند ثابت نماید.
سوم: درباره چگونگی دلالت آیه بر ملازمه یا عدم آن چون مربوط به منطوق کتاب است بحث نمی کنیم ولی تذکر این نکته ضروری است که نگاه شیخ در پاسخ (یمکن دفعه) با نگاه معترض به تناقض متفاوت است، معترض در فضای تحلیل مفاد آیه شریفه، بین اخبار به نفی تعذیب و تکلیف (وجودا یا عدما) ارتباط برقرار می‌کند که بر اساس این ارتباط، مستدل به آیه شریفه یا باید قائل به ملازمه نفی تعذیب و نفی تکلیف باشد یانه و بعبارتی نمی‌تواند از بحران این ارتباط رهایی یابد، این نگاه، نگاهی فارغ از مقام استدلال به آیه در محیط محققین است و به تعبیر تسامحی نگاه نفس الامری به دلالت آیه و لوازم آن است در همین راستا، یعنی در راستای دلالت آیه‌ی شریفه بر نفی تعذیب و ترتب لوازم آن، اعم بودن نفی فعلیت از نفی استحقاق معترض را راضی نمی‌کند زیرا او با وجویکه این عمیت را می‌پذیرد (قاعدتا) ولی در ناحیه دلالت آیه و ارتباط آن با تکلیف، تناقض مذکور را حاکم می‌داند و مستدل را ناچار به قبول یکی از مدالیل می‌داند.
اما نگاه شیخ نگاهی در مقام مخاصمه است و لذا از قرینه‌ی مربوط به این مقام یعنی اعتراف خصم در پاسخ کمک می‌گیرد و ریشه این نگاه به روش استنباط شیخ بر می‌گردد. شیخ در روش تحقیق خود، محقق را در میدان داده‌های قانونگذار می‌بیند در این میدان، خصم یعنی اخباریین را بعنوان یک مانع در مقابل حکم به برائت می‌یابد. توجه کنید اخباریین مانع هستند نه ادله احتیاط و لذا اگر شبهه اخباریین حل شود مشکل برای حکم به برائت در مقام باقی نمی‌ماند. بهمین دلیل است که استدلال به آیات شریفه و روایات نه رد جهت اثبات برائت فی نفسه است بلکه در جهت رد شبهه‌ی اخباریین است لذا اگر نقطه ای از نقاط استدلال مورد شبهه اخباریین نباشد اصولی آن را مشکل استدلال نمی‌بیند تا حل کند پس اگر خصم قبول دارد که در صورت عدم فعلیت عذاب اقتضاء و استحقاق هم نیست، دلاله آیه شریفه بر برائت با مشکلی روبرو نیست.
تبصره۱: مقام مخاصمه در جائی وارد میدان تحقیق می‌شود که در ورای مخاصمه همه ادله هم سو و بدون تعارضند و صرفا برداشت گروهی در تاریخ تحقیق مانع استنتاج نهایی شده است . لذا در مقام مستدل صرفا در پی آن است که برداشت آن گروه را رد کند هرچند به لوازم دیگر دلالت آیه شریفه پای‌بند نباشد.
تبصره۲: نگاه شیخ به مقام بمعنای این نیست که استدلال به آیه شریفه برای پاسخ به اخباریین است بلکه برای این منظور است که ادله برای خود اصولی تاب شبهه اخباریین را ندارد و گرنه ظواهر آیات شریفه برای اخباریین حجت نیستند تا مخاطب اصولیین در این مقام واقع شوند.
اما مقام دلالت آیه شریفه بر ملازمه، مقام مخاصمه با یک گروه نسبت ، در واقع مشکل ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع مسئله‌ای است که حتی در بین اصولیین هم مورد بحث است در واقع باید بگوئیم محقق در این مقام در پی یافتن پاسخ یک مسئله در شریعت است که طبعا دلالت ادله و کیفیت آن نقش اساسی دارد که آراء و نظرات افراد و اگر از منظر شیخ و روش تحقیق ایشان بخواهیم به مسئله نگاه کنیمف اینچنین می‌گوییم که آراء و نظرات در این مسئله اگر قابل استناد باشند در عرض دلالت ادله قابلیت دارند نه در روند دلالت ادله (در ایجاد مقتضی یا رفع مانع دلالت)، بهمین جهت است که رد مقام دلالت آیه شریفه بر ملازمه، باید ملازمه بین «شیءعذاب» و «نفی تکلیف شرعی» ثابت شود حال آنکه ملازمه‌ای بین این دو نیست و در حقیقت ملازمه بین نفی استحقاق و نفی تکلیف شرعی است از همین جا فهمیده می‌شود که مقصود از اجماع در مقام اجماع اصطلاحی نیست بلکه اجماع در فضای مفاهمه است توضیح مطلب آن که، متکلم در آیه شریفه زمانی می‌تواند نفی تکلیف را بعنوان لازمه نفی عذاب قصد کند و به مخاطب تفهیم نماید که مخاطب نیز این ملازمه را بفهمد تا متکلم با اعتماد بر فهم مخاطب، از ملازمه، مقصود خود را به او برساند و پرواضح است که در مورد اختلاف مخاطبین در ملازمه‌ی مذکور و یا عدم وضوح ملازمه، متلکم نمی‌تواند بر فهم مخاطبین اعتماد کند ، لذا اگر اجماع مخاطبین فارقی بین نفی فعلیت عذاب و استحقاق ندانند مخاطب می‌توان با این اجماع در فهم ملازمه‌ی مذکور را اراده نماید.
تبصره: اراده‌ی لازمه‌ی مذکور یعنی نفی تکلیف شرعی از نفی عذاب در صورتی دلالت لفظی است که دلالت التزامی باشد یعنی دلالت بر لازم بین بالمعنی الاخص و لذا مطالب فوق درباره اجماع در صورتی می‌تواند دلالت لفظی را درست کند که واسطه اثبات ملازمه یعنی عدم فارق بین نفی فعلیت و استحقاق بقدری روشن باشد که عرف بدون توجه به آن از عدم عذاب به عدم تکلیف برسد.
ولی باید توجه داشت حتی در غیر این صورت نیز مطابق روشن تحقیق شیخ با مشکلی روبرو نخواهد بود. زیرا هرچند اثبات ملازمه مذکور، اثباتی عقلی است و اجماع در مسائل عقلی حجت نیست ولی در روش تحقیق شیخ، عقل در مقام مخاطبه با شارع، بر فرض وجود اجماع در بین مخاطبین (دقت کنید دربین مخاطبین شریعت) اثبات ملازمه را در میدان تحقیق با مانعی روبرو نمی‌بیند و بقول ایشان در بحث امکان تعبد به ظن «لم نجد فیما بایدینا مانعاً» (با تصرف نقل صورت گرفته است).