یاداشتهای لجنه علمی – مکاسب محرمه – مقدمه – روایت تحف
بسمه تعالی
برای تحلیل روایت تحف و فهم نکات آن و توانائی پاسخ گوئی به سوالات مربوط به آن به نکات زیر توجه کنید :
۱- تعریف ضابطه عبارتست از قاعده نوعیه‌ای که به دلیل عروض حکمی بر نوع افراد یک موضوع حاصل می شود، جهت روشن شدن تعریف مذکور به توضیح ذیل دقت نمائید :
الف ) در مقام ثبوت ، قاعده نوعیه مربوط به حکم یک موضوع ، معادل حسن وقبح اقتضائی در حکم عقل است یعنی وقتی قانون گذار در می یابد که افراد یک موضوع لو خلی و نفسه اقتضای حسن یا قبح دارند حکم وجوب یا حرمت را روی موضوع می برد و چون در مقام ثبوت ،حکم تابع جهت حسن و قبح می باشد لذا افرادی از آن موضوع که از حکم نوعی مذکور خارجند در واقع آن جهت خاص را نداشته و به دلیل عروض جهات خلاف حکم نوعی ، حکم مخالف پیدا می کند.
ب) در مقام اثبات قانون گذار به لحاظ قواعد زبان ،می تواند قاعده را به صورت عام بیان نماید و اگر افرادی از آن موضوع از حکم قاعده خارجند جداگانه بیان نماید . در مثل احل الله البیع نسبت به بیع ملامسه چنین است . واضح است که اگر ملاک حسن یا قبح در مفام اثبات روشن باشد مکلف خود می تواند افراد خارج از حکم قاعده را تشخیص دهد ولی چون نوعا ملاک روشن نیست و یا محل اشتباه است قانون گذار خود اقدام به استثتاء قاعده می کند.
ج) گاه در کلمات علما ، با مفهومی از قاعده و ضابطه روبرو هستیم که می توان آن را با اصطلاح قاعده تعلیمی بیان نمود . مقصود از قاعده تعلیمی ، قواعدی است که تعمیم موجود در آن به دلیل آموزش مکلف است تا در مقام شک در خروج فردی از قاعده ، به عموم آن رجوع نمایند این نوع از قواعد در واقع اثر عملی همان صورت فوق الذکر است ( الف و ب ) و چیزی جدا نیست .
۲- محور های اساسی در روایات شریف تحف عبارتند از :
محور اول مناطها
بحث در باره مناط در چند نکته ذیل ارائه می شود :
الف) مناط های مورد توجه روایت را در نگاه کلی و بدون در نظر گرفتن حیطه آنها به دو دسته اصلی تقسیم می نماییم
دسته اول :مناط های فرا دینی
دسته دوم مناطهای درون دینی
توضیح مناطهای دسته اول: این بخش از مناطها به عناصری اشاره دارد که هر چند در نظام معاملات شریعت تطبیق شده است ولی اختصاصی به نظام شریعت ندارد این دسته از مناطها در روایت تحف در چند نقطه ارائه شده اند.
نقطه اول: ذلک ان فی ولایه الوالی الجائر دروس الحق کله … (ر.ک. ص ۶ پاراگ راف آخر) به موارد مذکور در روایت شریف دقت کنید ، عناصر مورد نظر عناصری هستند که چون مربوط به اصول واهداف شریعت هستند از بین رفتن آنها با از بین رفتن دین یکسان است . در این فراز هر چند عناصر مذکور مختص به دین هستند ولی از ضابطه های فرا دینی تبعیت می کنند و ان این که هیچ نظامی بدون تحقق اصول و ارکان آن محقق نمی شود و هیچ نظامی نمی تواند نسبت به اموری که اهداف اصلی آن نظام را تهدید می کند بی تفاوت باشد .
از همین جا فهمیده می‌شود که تکلیف مربوط به حرمت ولایت والی جائر تکلیفی عقلی بوده و مفاد آن قبح اختلال نظام می‌باشد.
نقطه دوم؛ فکل مامور به مما هو غذاءٌ للعباد …( ر.ک. ص ۷ پاراگراف سوم ) این فراز از روایت شریف نیز اشاره به امری دارد که به حفظ نظام جامعه مربوط است، به تعبیری«لا یقیمهم غیره» به روشنی، نقش رکین این عناصر را در حفظ نظام جامعه نشان می دهد به همین جهت است که این فراز در ذیل حکم عقلی وجوب حفظ نظام است و چون اختلال نظام قبیح است شارع حکیم حکمی در جهت اختلال نظام صادر نمی کند از همین جا فهمیده می شود که موارد منهی عنه در شریعت به قوام جامعه ضربه نمی زند
نقطه سوم؛ فکل شی یکون لهم فیه الصلاح من جهه من الجهات … (ر.ک.ص ۷ پاراگراف سوم سطر ۴)
قبل از بحث در باره فرا دینی بودن این مناط، این توضیح لازم است که در این فراز از روایت، حلیت تجارت مترتب بر وجود جهتی از جهات صلاح در شی برای عباد است و به قرینه مقابله با شق قبلی که امور باعث قوام مورد توجه قرار گرفته این شق، اموری هستند که قوام جامعه مترتب بر آنها نیست ولی برای عباد دارای منافعی است.
به قرینه عباد که به صورت جمع وراد شده و سیاق روایت که مربوط به اقتصاد جامعه است این منافع به منافع اجتماعی تعریف می شود یعنی معنای عبارت فوق چنین است: «هر چیزی که برای جامعه (لهم) در آن منفعت وجود دارد» و این یعنی عرفی بودن منافع و لذا منافع نادره را شامل نمی شود.
پس بطور خلاصه علت حلیت بیع در این فراز منفعت عقلائی یا عرفی داشتن مورد معامله است .
نکته دیکر که توضیح آن لازم است این است که در افق جامعه، نیاز های نوعی (و لو قوام جامعه به آن نباشد) باید مورد توجه قانون گذار قرار گیرد دلیل این لزوم، ضریب بالای عصیان در این موارد است لذا حکمت قانون گذاری حکم می کند که در مقابل این نیازها موضع نگیرد و گرنه باعث اختلال نظام قانون گذاری در مرحله اجراء می شود یعنی در مرحله اجرا ضمانت تعهد اعضای جامعه به قوانین منموعه، وجود ندارد.
نکات بالا بلحاظ کلی و بدون در نظر گرفتن مصادیق این منافع قابل خدشه نیست و لذا حلیت بیع در این موارد بلحظ کلی، ناشی از حکمت قانونگذاری و در راستای حفظ نظام قانونگذاری در مرحله اجراءاست و لذا ملاکهای فرادینی محسوب می شود .
اما این بدین معنا نیست که قانون گذار باید تابع میل عمومی باشد بلکه ، قانون گذار با توجه به مصالح نوعی عباد می تواند امری راکه دارای فساد هستند ممنوع نماید و در راستای اجرای آن فرهنگ سازی نماید .
حال به پاراگراف بعدی روایت که بیان گر اموری است که یا فساد محض اند ویا جهتی از فساد در انها هست توجه کنید با توجه به توضیحات فوق در می یابیم که مقصود از «شی یکون فیه وجه من وجوه الفساد» وجه نادر نیست بلکه وجهی است که عرفا دارای فساد است
در این پاراگراف هرجند ناظر به نهی شارع است و از امور درون دینی است ولی به لحاظ ساختاری از امور فرا دینی محسوب می شود یعنی نظام دین که دارای عناصر ارزشی و هدف خاص است نمی تواند نسبت به عناصر فساد که در تقابل با هدف شریعتند بی تفاوت باشد زیرا نظام دارای عناصر غیر هم سو با هدف با خطر اختلال روبرو است و قبح اختلال نظام ، قانونگذار را موظف به جعل قوانین برای نهی از این امور می‌کند.
پس بطور خلاصه نظام قانونگذاری شریعت در راستای حفظ خود از اختلال باید به امور زیر بپردازد:
- حلیت معاملاتی که قوام جامعه به آن است.
- حلیت معاملاتی که صلاح جامعه در آن است.
- حرمت معاملاتی که فساد محض اند .
- حرمت معاملاتی که وجه عرفی فساد دادند.
استدراک: در عبارت کل شی یکون لهم فیه الصلاح… دلیل آنکه در روایت تعبیر صلاح آورده شده نه منفعت شاید بدلیل آن باشد که هرچند منافع اجتماعی، باید مورد توجه شارع قرار گیرد ولی اموری هستند که بدلیل داشتن ظرفیت فساد، در حیطه تعلیم قانونگذار در می‌آید.
بدین معنا، که منافعی که قوام جامعه وابسته به آن ها نیست، اقتضای دخالت قانونگذار را دارد که با توجه به اهداف و مصالح در آن دخالت نماید و برخی از منافع را حلال و برخی را که دارای فسادند حرام نماید. بهمین جهت از منافع به صلاح تعبیر شده است زیرا مقصود منافعی است که در نظر شارع که در آنها فساد بلحاظ عرفی و عقلایی وجود ندارد.
نظیر این مورد در شریعت را می‌توان قوانینی چون قانون منع اعدام در اروپا دانست که هرچند قصاص یک نیاز عمومی است ولی قانونگذاران اروپا با توجه به معانی خود این قانون را جعل نموده‌اند.
هرچند در این تنظیر مناقشه وجود دارد ولی برای تقریت ذهن مناسب است.
موید بلکه دلیل بر این حمل(حمل صلاح بر منافع مورد قبول شارع) تقابل صلاح و فساد مخصوصا در بخش صناعات است، مخصوصا تعبیر حق و باطل برای وجوه صلاح و فساد که در ص ۱۰ پاراگراف دوم از کتاب رسائل آمده است.
تبصره: در تقابل صلاح با فساد، به معنای فساد در ص ۷ پاراگراف چهارم مراجعه کنید «… مما هو منهی عنه …»
خلاصه سه نقطه مذکور در ملاکهای فرادینی؛ با مطالعه و دقت در مطالب فوق الذکر می‌توان گفت که قبح اختلال نظام، قانونگذار را موظف می‌کند که به زوایای زیر توجه داشته باشد.
- هدف نظام دین
- قوام جامعه بعنوان ظرف نظام دین
- اموری که در راستای هدف نظام دین هستند: امور صلاح
- اموری که در تقابل با هدف نظام دین هستند، امور فساد
لذا روایت تحف در تمام این ابعاد، از ملاکهای عقل تبعیت می‌کند و ضعف سند روایت به آن ضربه وارد نمی‌کند.
نقطه‌ی چهارم در روایت تحف درباره ملاکهای فرادینی :
به ص۱۱ پاراگراف دوم مراجعه کنید: « … فلعله مافیه من الصلاح حل …»
مطلب فوق در بخش صنعت (تولید و آموزش صنعت) در روایت تحف وارد شده است، در این فراز از روایت دو قسم از صنایع مورد توجه قرار گرفته است اول صنعتی که فساد محض است دوم صنعتی که ذو وجهین است (صلاح و فساد) و حکم مذکور در روایت حرمت قسم اول و حلیت قسم دوم است و علت حلیت این قسم را رجحان وجه صلاح بر فساد معرفی نموده است: … لما فیه من الرجحان فی منافع جهات صلاحهم و قوامهم و بقائهم (ص۱۱ پاراگراف اول)
در توضیح این نکته، باید گفت که از آنجا که غالب صنایع ذو وجهین هستند یعنی قابلیت استفاده در امور حرام را دارند لذا تقدیم وجه حرمت بر صلاح به اختلال در قوام جامعه منجر می‌شود. به عبارت فوق بار دیگر دقت کنید، قید صلاح و قوام و بقاء جامعه را که مشعر به علیت رجحان است آورده است، لذا می توان گفت که این ملاک نیز ملاکی فرادینی و در راستای حکم عقل به حفظ نظام است.
این ملاک بگونه دیگری در بخش اجاره (و البته نه به وضوح بیان فوق) مورد توجه قرار گرفته است. در این فراز روایت، در توضیح قسم حلال از اجاره آمده است:«…یوجر نفسه او داره او ارضه او شیئا یملکه فیما ینتفع به من وجوه المنافع …»(ص۸ پاراگراف دوم)
عبارت فوق را در کنار عبارتی دیگر از روایت درباره قسم حرام از اجاره قرار دهید«فاما وجوه الحرام من وجوه الاجاره نظیر ان یواجر نفسه علی ما یحرم اکله او شربه او یواجر نفسه فی صنعه ذلک …»(ص۹ پاراگراف دوم)
از تقابل این دو عبارت عمومیت منافع غیر از مورد حرام فهمیده می‌شود و تقدم وجه منافع بر فساد در ذووجهین قابل نتیجه‌گیری است لذا در پاراگراف سوم از ص۹ این تقدم مورد توجه قرار گرفته و بصورت استثناء از اجاره حرام چنین آمده است« … الا لمنفعه من استاجره …»
نکته: به عبارت«انما الاثم والوزر علی المتصرف فیه فی جهات الفساد و الحرام …»(ص۱۱ پاراگراف اول) توجه کنید. در واقع، از آنجا که قانونگذار بدلیل حکمت قانونگذاری، نمی تواند صنعت ذو وجهین را حرام کند جایگاه حکم حرمت در این قسم نه در ساختار معاملات اقتصادی بلکه در فرهنگ و رفتار اقتصادی جامعه دینی می‌باشد.
نقطه پنجم از روایت تحف درباره ملاکهای فرادینی: تابعیت حرمت معامله از حرمت شی مورد معامله
این ملاک را می‌توان از سیاق کلام امام علیه السلام در روایت فهمید، به ص۷ پاراگراف چهارم دقت کنید. حرمت معامله تابع نهی از شیء مورد معامله می‌باشد«… لان ذلک کله منهی عن اکله و شربه….. فجمیع تقلبه فی ذلک حرام»
این نیاز یک ملاک فرادینی است چرا که وقتی امری مبغوض قانونگذار باشد مثل لحم خنزیر ، با ملازمه انتقال آن نیز مبغوض او خواهد بود.
دلیل ملازمه: با حفظ این مقدمه که جامعه‌ی دینی جامعه بدون گناه نیست، لذا نقل و انتقال امور فاسد حکم اشاعه فساد را خواهد داشت که با هدف نظام شریعت سازگاری ندارد. در واقع با جعل حلیت نقل و انتقال امر فاسد ، جامعه را در معرض اشاعه فساد قرار می‌دهد و اختلال نظام در مقام اجرا، همانطور که بطور فعلی قبیح است ، در معرض اختلال قرار دادن نظام نیز قبیح است، لذا شارع نمی‌تواند در نگاه کلان، حکم به حلیت اینگونه معاملات نماید.
نقاط پنج گانه فوق الذکر، حاوی ملاکهای فرادینی و عقلی بودند که ضعف سند روایت به ارزش آنها خدشه‌ای وارد نمی کند اما ملاکهای درون دینی.
دسته دوم ملاکها:
ملاکهای درون دینی:
مقصود از ملاکهای درون دینی ، ملاکهایی است که مخترع شرع بوده و بدون بیان شارع قابل فهم نیستند. با توجه به مطالب قبل و با دقت در روایت شریف تحف در می‌یابیم که مطالب درون دینی مثل موارد منهی عنه حکم موضوع برای مناطهای فرادینی داشته و خود مناطی برای حرمت معاملات نیستند. مثلا اگر برای جلوگیری از اختلال نظام باید از انتقال اموری که در راستای هدف نظام شریعت نیستند جلوگیری نمود و تجارت آنها را ممنوع کرد، حرام بودن اکل میته و دم ، موضوع ضابطه مذکور را درست می‌کنند یعنی اکل میته در جهتی خلاف هدف نظام است پس انتقال آن در جامعه ممنوع است.
به کلیه امور منهی عنه و فاسد که در روایت تحف وارده شده است توجه کنید همه به عنوان صغرای ضابطه مذکور کارآیی دارند.
از همین جا فهمیده می‌شود که تمسک برای موارد مذکور به روایت تحف با چالش ضعف سند روبرو است زیرا موارد مذکور از امور درون دینی بوده که محتاج بیان شارع است و روایت مذکور نمی تواند بیانگر نظر شارع باشد مثلا استفاده حرمت انتفاعات از میته یا دم از روایت شریفه بعنوان موضوع حرمت معامله بدلیل فوق الذکر ممنوع است.
لازم به ذکر است که با توجه به مطالب مذکور درباره دو دسته مناط و اینکه مناطهای مذکور در روایت تحف ؛مناطهای فرادینی‌اند و امور درون دینی مذکور در روایت اصلا مناط نیستند می‌توان گفت که ذکر روایت شریف تحف در ابتدای کتاب برای بهره‌مندی از ملاکهای فرادینی است که ویژگی یک ضابطه را دارند و بنابر این قاعدتا شیخ انصاری در بحثهای آتی فقط در صورتی به روایت تحف استدلال می‌کند که بخواهد به ضابطه‌های موجود در آن تمسک نماید.
اما عملکرد شیخ در آینده همینطور است؟
باید منتظر بود و به تحلیل عملکرد ایشان برای شناخت روش فقهی کتاب مکاسب پرداخت.
محور دوم از محورهای در روایت تحف:
تعبیه مواضع بحرانی در ساختار نظام قوانین اقتصادی به روایت شریف تحف دقت کنید. در دو موضع از این حدیث، بحث احکام هنگام اضطرار مطرح شده است . برای توضیح این بحث به نکات زیر توجه کنید.
الف: هر نظامی متشکل از عناصر مرتبط و در راستای هدف آن نظام می باشد ولی باید توجه داشت که فضای تدوین نظام فضای طبیعی و نرمال جامعه است نه بحرانی بدین معنا که قانونگذار مثلا، مفاسد و مصالح نوع جامعه را در نظر گرفته و بر اساس آن قانون جعل می‌کند. مصالح و مفاسد نوعی یعنی اموری که برای نوع مردم در نوع زمانهای حیات جامعه مفید بوده می‌تواند آنها را به هدف قانونگذار برساند. اما از آنجا که جامعه همیشه در حالت نرمال نیست بلکه شرایط غیر نرمال مثل جنگ ، قحطی و .. حاصب می شود حکمت قانون گذاری حکم می کند که برای این شرایط نیز فکری بیندیشد وگرنه با خطر اختلال نظام بدلیل ناکار آمد بودن آن و همچنین بدلیل عدم ضمانت اجرا روبرو خواهد شد یعنی هم در ناحیه تئوری نظام ناکار آمد است چرا که مولفه‌های تشکیل دهنده نظام، مربوط به دوران نرمال جامعه است و هم در ناحیه اجرا، چرا که با خطر نوعی عدم امتثال روبرو است. بهمین جهت است که تعبیه حالت بحران برای یک نظام ضروری است. در نظام شریعت، حالات بحرانی بعنوان احکام ثانویه معرفی شده‌اند که شامل مواردی چون اضطرار ، اکراه و … می‌شود.
ب ـ حالات بحران بطور کلی به دو دسته تقسیم می‌شوند:
اول بحران‌های مربوط به قوانین و بطور کلی عناصر داخلی نظام
دوم: بحران مربوط به اصل نظام
دسته‌ی اول محل دخالت قانونگذار با تعبیه و جعل قوانین ثانوی است مثل اینکه اجرای قانونی در جامعه با بحران روبرو می‌شود در اینجا قانونگذار به جعل احکام ثانوی می‌پردازد.
لازم به تذکر است که اصل دخالت شارع در مواقع بحرانی امری عقلی و مربوط به حکمت نظام قانونگذاری است ولی چگونگی دخالت شارع محتاج بیان ایشان است.
و دسته دوم: محل احکام عقل است چرا که عقل حفظ نظام را لازم می‌داند و به مکلف اجازه اختلال و یا از بین رفتن و یا کمک به از بین رفتن را نمی‌دهد و اگر شارع هم دخالت کند در طول حکم عقل و در تائید آن بوده و ارشاد محسوب می‌شود.
ج ـ به روایت شریف تحف مراجعه کنید: بحث قوانین ثانوی در دو نقطه بیان شده است، نقطه اول در ولایت والی جائر است و نقطه دوم در بیع و شراء اشیائی که باعث تقرب به غیر خدا یا تقویت کفر و شرک و … می‌شود.
نکته‌ی قابل توجه درباره این دو نقطه عبارتند از:
اول : سیاق روایت از ابتدا تا به آخر مربوط به مرحله قانونگذاری است یعنی عناصر داخلی شریعت که در بحث بالا (ب) گفته شد که محل دخالت شارع است
تبصره: سیاق عبارتست از نظم حاکم بر چینش مطالب یا الفاظ که مخاطب انتظار دارد این نظم ادامه یابد قرینه سیاق در صورتی که قرینه‌ای بر خلاف آن نباشد می‌تواند ظهور ساز باشد.
دوم : نکته فوق با چالشی در روایت روبروست و آن این است که علل مذکور در تحریم ولایت والی جائر و حتی برخی از علل مذکور در نقطه دوم که در ص۸ پاراگراف اول ذکر شده است مربوط به اصل نظام شریعت است که بدون آنها اصل نظام مختل شده و از بین می‌رود به عبارت دیگر امور مورد توجه در این دو نقطه با هدف اصلی نظام تقابل جدی داشته بطوریکه اصل نظام را هدف می‌گیرد و لذا با این بیان، سیاق فوق شکسته شده و قابل استناد نیست.
در حل این چالش باید توجه نمود که تمامی عناصر داخل شریعت هرچند باید در راستای هدف نظام بوده و آن را بر آورده نمایند و در مقابل عناصری که در غیر مسیر هدف بوده و یا باعث مخدوش شدن هدف می‌شوند باید مورد توجه قانونگذار قرار گرفته و مورد نهی و منع قرار گیرد اما باید توجه داشت که نقش تمامی عناصر در برآورده شدن و یا از بین رفتن هدف نظام یکسان نیست، برخی عناصر بدلیل حساسیت جایگاه آنها در نظام و برخی بدلیل استعداد ذاتی آنها، ظرفیت بیشتری در مخدوش نمودن هدف نظام دارند، این ظرفیت باعث نمی‌شود که این عناصر از حیطه قانونگذاری خارج شده و به صورت عناصر فرادینی در آیند. این بیان در عبارت روایت شریف قابل برداشت است چرا که در روایت شریف در ص ۶ پاراگراف آخر کتاب مکاسب آمده است: « ان فی ولایه الوالی …»
نکته قابل توجه در این عبارت این است که امام علیه السلام از کلمه ی «فی» در بیان نقش ولایه والی جائی بهره گرفته است که معنا و مفهوم آن این است که در ولایت والی جائر این مفاسد وجود دارد بدون آنکه ظهوری در فعلیّت آن امور بدلیل ولایت وجود داشته باشد. در واقع عبارت مذکور بیانگر وجود خطر دروس الحق در نوع ولایت والی جائی دارد. به نکات ذیل توجه کنید:
اول: با توجه به مطلب فوق: می توان گفت که نوعیت وجود خطر در یک امر، با تجویز در حالت بحران (اضطرار) منافات ندارد. زیرا آنچه که آبی از تخصیص است ولایتی است که دروس حق در آن فعلیت دارد نه آنکه بلحاظ نوعی وجود داشته و مکلف بواسطه عمل خود، هیچ گونه فعلیتی در اختلال نظام نمی بیند.
دوم: اضطرار و مانند آن از حالات بحرانی است که عقلاً نمی تواند عمومیت و یانوعیت داشته باشد یعنی در هر نظامی عناصر تشکیل دهنده آن، وضعیت نرمال جامعه را نشان می دهند و اگر بحران بصورت نرمال در آید خلف پیش می آید. تعبیر «نظیر الضروره الی الدم والمیته» نشان دهنده‌ی کم بودن امکان وجود نقطه بحرانی اضطرار است که بطور طبیعی نمی تواند باعث فعلیت دروس حق و اختلال نظام شود.
سوم: مقصود از ولایت والی جائر، توجه به ناحیه حکومت جائر نیست بلکه توجه به ناحیه مکلفینی است که در تحت حکومت جائر زندگی می کنند ، یعنی مقصود این است که: در کمک کردن به والی جائر دروس حق وجود دارد. (به متن مراجعه کنید ) این نکته در توجیه حالت اضطرار ، کمک بیشتری می‌کند.
چهارم: در پاراگراف اول ص ۸ ، کتاب مکاسب بحث فوق روشن تر است، چرا که موضوع این پاراگراف مبیع است و بطور طبیعی ، یک مبیع نمی تواند، باعث اختلال در اصل نظام بطور فعلی شود.
خلاصه: از مطالب فوق بطور خلاصه می‌توان فهمید که ذکر عوامل اختلال نظام درباره‌ی عناصر داخلی شریعت آبی از تخصیص نسبت به ضرورات که مواقع بحرانی مکلفّین است نیست و حکم مربوط به حفظ نظام در جایی که نظام با خطر فعلی و یا حتی احتمال خطر فعلی روبرو است از احکام عقلی و مربوط به خارج از شریعت است که آبی از تخصیص است. از همین جا می تواند گفت که حرکت امام حسین علیه السلام حرکتی بر اساس حکم عقل بوده است. این تحلیل فارغ از وظیفه امامت ایشان است که بحثی دیگر را می‌طلبد.