رسائل – جلد ۲ – برائت
یادداشت های لجنه –رسائل ج ۲-برائت
درباب معنای “اضلال” در آیه شریفه وما کان الله لیضل …به نکات ذیل توجه کنید.
۱-درنسبت “اضلال” به خداوند باری تعالی ،به الگوی “لاجبرولاتفویض بل امر بین ذلک” توجه کنید دراین الگو هیچ حرکتی در عالم هستی خارج از اراده حق تعالی واقع نمی شود ولی این به معنای جبر عباد به فعلی از افعال نیست لذا نسبت “اضلال” به خداوند باری تعالی به معنای اجبار بندگان به گمراهی نیست
۲-در نسبت مذکور چون معنای حدوثی نهفته است یعنی “احداث ضلالت” واین “احداث” به خداوند نسبت داده شده است نسبت مذکور در فضای زبان شناختی نسبتی قبیح است بحث در استحاله فلسفی نیست تا با پاسخ تفاوت بین اراده ی تکوینی و اراده تشریعی به حل آن بپردازیم بلکه بحث در قبح اسناد احداث باطل به خداوند باری تعالی است که امری زبان شناختی است.
در تحلیل این مطلب، توجه به این نکته ضروری است که ظرف حیات زبان، چون ظرفی مربوط به دائره عالم مادی است واستخدام زبان در عالم ماوراء، در حقیقت توسعه در کاربرد زبان است لذا هر چند این ظرفیت و قابلیت برای زبان محفوظ است ولی استخدام مذکور خالی از توهمات حاصل از روابط عالم مادی در ناحیه مخاطب نیست. به همین جهت است که در مرحله تفسیر، تصرف درمعنای “احداث ضلالت توسط خداوند” صورت می‌گیرد. این تصرف حرکتی درناحیه مؤلفه های عالم مادی وعالم ماوراء و در جهت همسان نمودن آنها است. پس تفسیر “لیضل …” درآیه مبارکه به “حکم به ضلالت” و “تعذیب” و “خذلان” در راستای همین همسانی می باشد.
۳- از نکته های فوق در می یابیم که پاسخ سؤال اول از سؤالات پایش دراین آیه شریفه، ریشه در این دارد که کدام یک از معانی فوق (ویا غیر این معانی )همسانی مذکور را به درستی انجام داده اند
۴-از جهت روش شناسی بحث، باید گفت که توفیق در همسانی مذکور متوقف بر تفوق مفسر بر عالم ماده وعالم ماوراء در ناحیه مؤلفه های مورد نظر است یعنی مفسر باید ضمن شناخت حقیقت احداث ضلالت توسط یک عامل مادی، حقیقت این احداث را توسط عامل غیر مادی که در بحث با خداوند باری تعالی است، بشناسد تا بتواند همسانی مولفه های این دو عالم را در ناحیه احداث مذکور تشخیص دهد . یعنی اگر احداث ضلالت توسط یک انسان یا شیطان با مغالطه یا تزیین باطل و….صورت می گیرد این حقیقت درناحیه خداوند باری تعالی که عاری ازهر عیب ونقصی است چگونه تعریف می شود؟ پر واضح است که اسناد اضلال به خداوند باری تعالی با وسائط باطل محال و قیبح است. در واقع آنچه در نقطه اسناد اضلال به انسان مضل یا شیطان وجود دارد در ناحیه خداوند باری تعالی اصلاً موضوعیتی ندارد و در مقابل آنچه حق تعالی تعریف شده است یعنی اناطه همه تأثیرها وتأثرها به اراده حق تعالی در ناحیه انسان یا شیطان وجود ندارد همان طور که در آیه شریفه ۴۲ از سوره حجر در پاسخ شیطان ( لاغوینهم اجمعین… ) وارد شده است که شیطان هیچ گونه سلطنتی بر “عباد” ندارد وگمراهی حاصل تبعیت گمراهان است نه سلطنت شیطان (ان عبادی لیس لک علیهم سلطان الا من اتّبعک من الغاوین ).
۵- این تفاوت ماهوی “اضلال” در دو عالم مذکور با مشکل دیگری روبروست وآن این که حقیقت “اختیار در طول اراده خداوند” برای انسان مجهول است وآنچه آدمی در می یابد صرف روابط است نه حقیقت امر مذکور یعنی آدمی در می یابد که “ان شاء فعل وان شاء لم یفعل” واین را نیز در می یابد که هیچ مؤثر واقعی عالم هستی جز خداوند باری تعالی وجود ندارد ولی خارج از این روابط حقیقت “اختیار در طول اراده” یعنی همان “امر بین ذلک” که خود متضمن نوعی ابهام در تعریف حقیقت ما بین جبر و تفویض است شناخته شده نیست بلکه شناخت این حقیقت محال است زیرا شناخت مذکور متوقف بر احاطه عقل انسان بر عناصر داخلی این حقیقت از جمله حقیقت اراده الهی است که این غیر ممکن است.
۶-از مطالب فوق در می‌یابیم که ورود به عرصه زبان در ناحیه همسانی مؤلفه های دو عالم صرفاً در حد روابط قابل فهم ممکن است این مطلب علاوه بر آن که مرهون جهلی است که در نکته قبل توضیح داده شد وابسته به ظرفیت و قابلیت زبان می باشد یعنی “زبان” به دلیل آن که جزء هنجارها، قواعد و ضوابط بشری است قابلیت محدودی در توسعه دارد.
از همین جا فهمیده می شود که چرا برخی از مفسرین مطابق عبارت منقول از مجمع البیان آیه شریفه مذکور را چنین تفسیر نموده اند: “ما کان الله لیحکم بضلاله قوم بعد ما حکم بهدایتهم… ” در واقع ظاهر از “حکم به ضلالت” اشاره به اراده تکوینی خداوند است “ان الله یحکم ما یرید. مائده” را در تحلیل زبان شناختی این تفسیر، مفسر در همسانی مؤلفه ها ی “اضلال” در ناحیه دو عالم از نقطه “احداثی” افعال در زبان بهره گرفته است وخصوصیات مربوطه از جمله ملازمه عرفی یا اتفاقی این معنا با خواست تشریعی را تجرید نموده است. این تفسیر بر گرفته از ظرفیت زبان در ناحیه معنای فعل است چرا که حقیقت فعل نفس اسناد حدوث یک عمل به فاعل است و خصوصیاتی چون اختیار، جبر ،رضایت فاعل و… خارج از حقیقت معنای فعل است با دقت در تفسیر مذکور می توان دریافت که مفسر بهره گیری از ویژگی های فاعل یعنی که از ویژگی های مقام می باشد و لذا هیچ گونه تجوزی دراین تفسیر صورت نگرفته است.
برای روشن شدن مطالب فوق به کاربرد زبان برای توضیح رویا که عالمی غیر از عالم خارج است دقت کنید وقتی که صاحب رویا می گوید “من در خواب زید را دیدم” جسمیت را از زید و رؤیت با چشم را از دیدن “تجرید” نموده است بدون آن که تجوزی مرتکب شده باشد دلیل این مطلب آن است که حیثیات فوق از لوازم ظرف است نه جزء ماهیت معنای الفاط.
تبصره: حقیقت توسعه در زبان ،محتاج بحثی دیگر است که مجال خود را می طلبد
۷- تفسیر فوق هر چند در ابعاد مذکور موفق بوده است ولی این توفیق صرفاً در همسانی مؤلفه ها در ناحیه هیئت افعال است ولی تفسیری نسبت به حقیقت “ضلالت” (ماده) ارائه نداده است زیرا هر چند ضلالت دارای یک معنای عرفی روشن است ولی نباید فراموش کرد که این معنا آمیخته با ذهنیات اهل زبان نسبت به امور مادی است لذا استخدام این معنا در امور معنوی محتاج تفسیر مناسب با این امور است. مثلاً در حیطه رابطه “خداوند با عبد” در عالم هستی ضلالت که معنای ساده آن “گمراهی از راه حق” است چه حقیقتی دارد؟ اهمیت این بعد در لوازم این معنا از جمله عذاب دنیوی یا اخروی و مانند آن است که در مقام بحث ما ارزش بسزایی دارد؛ بنابراین گمراهی از راه حق ولو معنایی صحیح است ودر آیات شریفه از جمله “….وضلوا عن سواءالسبیل. مائده ۷۷” مورد استفاده واقع شده است ولی بساط یک معنا و عدم اشاره به حقیقت آن مخاطب را از لوازم معنا محروم می کند.
۸-مرحوم شیخ در دفاع از استدلال به آیه شریفه مذکور برای برائت از معنای “خذلان” بهره گرفته است تا لوازم آن یعنی “عذاب” را بتواند نفی کند وبرائت را اثبات نماید. در این که آیا حقیقت ضلالت، را می توان به خذلان معنی نمود (که مستلزم عقاب است) یا نه؟ توجه به بیانات خداوند باری تعالی در توضیح حقیقت ضلالت ضروری است در این مرحله باید به دنبال این باشیم که اولاًضلالت به معنای خذلان وارد شده یا نه ؟وثانیاًملازمه ای بین خذلان و عقاب وجود دارد ؟به دو آیه شریفه از کتاب قرآن کریم به عنوان نمونه توجه و دقت نمایید.
الف – لقد اضلّنی عن الذکر بعد اذ جاء نی وکان الشیطان للانسان خذولاً(فرقان /۲۹)
ب- ربنا انک من تدخل النار فقد اخزیته(آل عمران /۱۹۲)
پاسخ آیات شریفه فوق الذکر به سؤالات مطرح شده در بالا روشن است نکته قابل توجه آن است که انتخاب این معنا توسط شیخ انصاری به معنای رد معانی دیگر نیست بلکه همان طور که در شماره پیش گفته شد انتخاب ایشان در راستای مقتضای مقام که اثبات عدم عذاب در صورت عدم بیان است می باشد ولذا سخن ایشان در مقابل وجوه ذکر شده توسط مفسرین نیست برخلاف ظاهر سیاق کلام برخی از محشین حاکی از آن است که این وجه، وجهی در مقابل آن ها است.
۹- در عبارت منقول از برخی از مفسرین “وما کان الله لیعذب قوماًفیضلهم عن الثواب …” در تفسیر آیه شریفه مذکور به حسب ظاهر سیاق (بهره گیری از خود لفظ “یضل” در تفسیر) مفسر در راستای همسانی مؤلفه ها ی دو عالم مذکور، به سمت استعمال متعدی “ضل” گرایش یافته است. توضیح مطلب آن که، افعال متعدی اعم از متعدی بنفسه یا بواسطه حرف جر قابلیت این را دارند که نازل منزله “لازم” شوند مقصود از این مطلب آن است که گاه مقصود متکلم از استعمال فعل متعدی با توجه به مفعول آن (ولو بالواسطه) تعریف می شود به طوری که حتی اگر مذکور نباشد مخاطب آن را در تقدیر می گیرد مانند “ضربت” در جواب “ما فعلت بزید؟” و گاه مقصود متکلم صرفاً ثبات انتساب یک حدث (عمل )به فاعل است بدون آن که نظری به مفعول آن داشته باشد در مثال “هوالذی احیی وامات”، “مفعول” نقشی در مقصود متکلم ندارد ولذا هیچ چیز هم در تقدیر نیست این گونه استعمالات افعال متعدی را تنزیل به منزله فعل لازم می نامند، حال با توجه به این مقدمه، مفسر به سمت استعمال متعدی در “یضل” رفته ولذا مفعول با واسطه آن را ظاهر نموده است و از آنجا که دوری از ثواب و کرامت محتاج سبب است “لیعذب” را از باب ملزوم ذکر نموده است و در واقع این تفسیر در راستای “ربکم اعلم بکم ان یشأ یرحمکم وان یشأیعذبکم. اسراء/۵۴” است که رحمت الهی در نقطه مقابل عذاب قرار گرفته است.
تذکر: “فاء” در کلام مفسر می تواند افاده تقدم رتبی عذاب بر دوری از ثواب نماید ولذا اطلاق ملزوم بر آن با مشکلی روبرونیست.
تفسیر مذکور با این مناقشه روبروست که ظاهر آیه شریفه تمامیت مقصود متکلم با استعمال “یضل” بمنزله لازم است چرا که “ضلالت” در فرهنگ قرآنی خود دارای مفهوم مستقل بوده که بدون متعلق خود “مفعول” بار منفی معنوی خود را می رساند مؤید این ادعا وبلکه دلیل بر آن آیه شریفه “فماذا بعد الحق الا الضلال. یونس /۳۲” می باشد.
۱۰- درپاسخ دوم از سؤال های پایش (نقد کلام بحر الفوائد )به نکات زیر در دو مرحله توجه کنید:
الف: توضیح کلام مرحوم آشتیانی
اول: مرحوم آشتیانی تفسیری در مقابل دو وجه مذکور در ابتدای کلامشان دانسته اند لذا در نقد کلام شیخ می فرماید “و هو ینافی ما عرفته فی تفسیر الآیه” دلیل این مطلب آن است که دو وجه مورد نظر اختصاصی به أُمم گذشته ندارد بخلاف تفسیر شیخ ره.
دوم: شأن نزول در کلام ایشان نقش کلیدی در فهم آیه شریفه دارد موضوع هردو شأن نزول، احکام شرعی است نه اعتقادات و لذا بحث برائت که در حیطه احکام شرعی است کاملاً مناسب است، هم چنین ظاهر سؤال وپاسخ به وسیله نزول آیه شریفه در هر دو شآن نزول این است که نقطه اصلی چالش در بحث برای سائلین، محرومیت مسلمانان مورد نظر از فرائض بوده است وحال اگر قرینه ذکر آثار اخروی اعم از ثواب وعقاب رادر نظر بگیریم وتوجه داشته باشیم که تحریص مسلمانان توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه السلام به انجام فرائض با ذکر آثار مذکور بوده است ارتباط وثیق شأن نزول با آثار اخروی را در می یابیم به همین جهت است که مرحوم آشتیانی تحلیل شیخ ره را مخالف مقتضای شأن نزول ذکر شده می داند در مطالب فوق قرینه هایی چون “مایتقون” رادر آیه شریفه در پاسخ با سائلین در نظر بگیری تا روشن شود که مقصود از “ماکان الله لیضل …” صرفاًخذلان نیست بلکه خذلانی است که دارای آثار اخروی است.
سوم: مرحوم آشتیانی در مرحله دوم نقد خود “مع ان النفی فی قوله تعالی …” به ظهور آیه شریفه در بیان مقتضای حکمت استفاده نموده که مطابق توضیحات خود درباره آیه شریفه “ما کنا معذبین …” تفاوتی در این حکمت بین اُمم مختلف وعذاب دنیوی واخروی وجود ندارد (به کلام منقول از بحر الفوائد در سؤالات پایش مربوط به آیه شریفه “ماکنا معذبین …” مراجعه کنید).
توضیح نقد دوم مرحوم آشتیانی: مرحوم آشتیانی در توضیح چگونگی دلالت آیه شریفه “ما کنا معذبین” بر معنای مقتضای حکمت توضیح روشنی ارائه نداده‌اند ولی می توان به نکته زیر اشاره نمود که این دلالت را از مقتضای مقام مخاطبه دریافته اند. منظور از مقام مخاطبه مقامی است که متکلم در آن مقام نمی تواند از پیش فرضهای مخاطب (مؤلفه های دیگر که مجال دیگررا می طلبد) غافل باشد لذا اگر سیاق عبارت متکلم به گونه ای است که مخاطب با توجه به پیش فرضهای خود ازآن یک قاعده کلی را برداشت می کند، متکلم نمی تواند.
نسبت به این برداشت بی تفاوت باشد ولذا در صورت قبول نداشتن این برداشت باید نسبت به توهم پیش آمده تذکر دهد. در آیه شریفه “ما کنا معذبین …”:توقف عذاب بر بیان امری است که می توان آن را به عرف مخاطب به عنوان یک پیش فرض نسبت داد. این مطلب را می توان از کلام مرحوم آشتیانی در ص ۲۴۴ بحر الفوائد ج۴ استظهار نمود “ویمکن المناقشه فیه بانّ کون الآیه اخباراًعما افاده لا ینافی دلالتها علی المدعی بعد کونه مبنیاًعلی مقتضی العدل …الذی یدل علی سوق الایه لهذا المبتنی علی الحکمه” به ضمیر مذکر در ” کونه” دقت کنید که مرجع آن مدعی است نه دلالت آیه شریفه و همچنین به تعبیر”سوق” نیز توجه کنید؛ چراکه “سوق الآیه” را نشأت گرفته از مقتضای عدل می داند (به عبارت کامل ایشان مراجعه کنید).
علاوه بر نکته فوق که در آیه شریفه مورد بحث “و ما کان الله لیضل …” نیز پیاده می شود می توان به یک نکته ادبی در خصوص آیه شریفه مذکور اشاره نمود (کما این که نظیر این نکته ادبی به صورتی دیگر در آیه شریفه ما کنا معذبین …مطرح شد ) وآن ترکیب “کان منفی” و “لام تأکید” که به “لام جحود” در نزد بسیاری معروف است می باشد.
ابن هشام در تعریف این “لام” می نویسد: “توکید النفی وهی الداخله فی اللفظ علی الفعل مسبوقه ب “ما کان” او ب “لم یکن” و ناقصتین مستندتین لما اسند الیه الفعل المقرون باللام (ر. ک. مغنی الادیب ج ۱ص ۱۷۵)ودر توضیح وجه توکید در نزد کوفیین می نویسد: ان اصل “ما کان لیفعل”ثم ادخلت اللام زیاده لتقویه النفی کما ادخلت الباءفی ما زید بقائم لذلک …” و در توضیح وجه تأکید در نزد بصریین می نویسد: “ان الاصل ما کان قاصداًللفعل ونفی القصد ابلغ من نفیه …” حال اگر به مفاد ترکیب ” کان یفعل ” دقت کنید که دلالت بر استمرار یک فعل در گذشته دارد، دلالت آیه شریفه را با “ابلغ” یا اقوای وجوه بر نفی تحقق فعل به طور مستمر در گذشته خواهید دریافت که در واقع نشان دهنده وجود یک سیره وسنت الهی در گذشته است و باز اگر به مطالب فوق ،اطلاق آیه شریفه را اضافه کنیم که دلالت بر این مطلب دارد که عدم تحقق فعل مذکور در گذشته مربوط به عنصر زمان یا مکان نبوده می توان به ملازمه ی عرفیه وجود یک حکمت الهی دائم را کشف نمود که تفاوتی بین اُمم متفاوت وهمچنین بین عذاب دنیوی واخروی نشان نمی دهد پس به طور خلاصه اطلاق ترکیب “ما کان لیفعل” در آیه شریفه مفید یک سیره براساس عدالت و حکمت دائمی است که توقف عذاب اخروی بربیان را نیز ثابت می کند، البته ظاهر کلام ایشان دلالت آیه شریفه بریک حکمت است که به دلیل مقتضای حکمت که تفاوتی بین عذاب های دنیوی واخروی ندارد توقف عذاب اخروی را به ملازمه نتیجه می گیرد (دقت کنید )
چهارم: مرحوم آشتیانی در مرحله سوم نقد خود ازدلالت اولویه(مفهوم موافقت)بهره می گیرد که برفرض تعلق مفاد آیه شریفه به “خذلان دنیوی” وعدم ملازمه مذکور در مرحله قبل به دلالت اولویت خذلان اخروی نیز نتیجه گرفته می شود.
پنجم: ایشان در انتهای بحث با قید “سیّما” از قرینه وحدت سیاق موجود در آیه شریفه مورد بحث وآیات قبل به تقویت مطلب خود می پردازد به آیات قبل توجه کنید: “ما کان للنبی والذین آمنوا ان یستغفرواللمشرکین ولو کانوا اولی قربی من بعد ما تبین لهم انهم اصحاب الجحیم وما کان استغفار ابرهیم لابیه الا عن موعده و عدها ایاه فلما تبین له انه عدو لله تبرأ منه ان ابراهیم لاواه حلیم وما کان الله لیضل قوماً بعد اذ هدیهم … (آیات شریفه ۱۱۳الی۱۱۵توبه)” به نظم چینش عبارات در آیات کریمه فوق الذکر دقت کنید آیات شریفه ۱۱۳و۱۱۴بر حول موضوع استغفار برای جهنمی ها چیده شده است آن گاه در آیه شریفه ۱۱۵برتوقف “ضلالت” بربیان “ما یتقون” تاکید شده است . نظم مذکور در آیات ۱۱۳ و ۱۱۴ که درباره قیامت و عدم غفران نسبت به دشمنان خداوند است این انتظار را در مخاطب ایجاد نموده است. آیه شریفه ۱۱۵ نیز علت عدم تأثیر استغفار درباره این گونه افراد بوده و موضوع آن عذاب اخروی باشد نعم سیاق آیه شریفه ۱۱۵سیاقی مربوط به حکمت دائمی است که فرقی بین اُمم وبین عذاب های دنیوی واخروی ندارد ولی وحدت سیاق آیات شریفه مذکور بر موضوعیت عذاب اخروی تأکید نموده است وهیچ اشکالی نیست که متکلم در تبیین عملکرد خود در ظرف قیامت از یک حکمت کلی واعم از ظرف مذکور استفاده نماید.
تذکر: مقتضای “سیّما” آن است که مطلب قبل از آن از جهت استدلال کامل است ومطلب ما بعد “سیّما” جهت تقویت آن می باشد
ب- نقد کلام مرحوم آشتیانی :
اوّل: مقتضای ادبیات به کار رفته در آیه شریفه دلالت برسیره ی گذشته دارد زیرا پر واضح است که ترکیب “کان +یفعل” به دلیل دلالت “کان” برزمان ماضی ترکیبی مربوط به زمان گذشته است “کان” دلالت بر اتصاف اسم به خبر می کند وبه همین دلیل مضارع بودن “یفعل” در خبر ذیل “اتصاف در گذشته”، بهره ای از آینده به ترکیب نمی دهد این حقیقت یعنی تبعیت زمانی “یفعل” از ترکیب حاکم برآن را می توانید در تبعیت زمانی “حال” از عامل ببیند در مثال “جاء زید یضرب” فعل “یضرب” هر چند مضارع است ولی در زمان تابع زمان “جاء” است؛ بنابراین ،آیه شریفه “ما کان لیضل …” به لحاظ ترکیب ادبی دال براستمرار یک عمل در گذشته است واز این جهت کلام شیخ صحیح است ترکیب “بعد اذ هداهم” نیز در همین راستا وتقویت کننده همین تفسیر است چرا که “اذ” دال بر زمان گذشته است.
از مطالب فوق در می یابیم که “حتی یبین” نیز هر چند به لحاظ ضوابط ادبی “یبین” منصوب به ان مقدره ومستقبل است ولی از تابعیت زمانی که در بالا توضیح داده شد برخوردار است ولذا “استقبال” در این فعل “نسبی” معنی می شود یعنی “مستقبل نسبت به زمان عامل ما قبل” نه “مستقبل نسبت به زمان تکلم”.
دوم: از نکته فوق درمی‌یابیم که خروج از مقتضای ادبیات به کار رفته در آیه شریفه و اشراب معنای دیگر محتاج دلیل است لازم به ذکر است که اشراب معنای دیگر به مقتضای مذکور محتاج وجود این قابلیت در ترکیب فوق است وگرنه در صورت عدم وجود این قابلیت مطابق عوامل پیش گفته جزء عوامل مستقل بوده که مخاطب ناچار به پیروی از آن است بنابراین سؤال این است که آیا ادبیات مذکور قابلیت اشراب “ظرف آخرت” رادارد یا نه؟
برای پاسخ به این سؤال توجه به نکات زیر ضروری است:
۱- کاربرد زمان ماضی در آینده هرچند در ادبیات مطرح شده است ولی این کاربرد مربوط به ماضی ساده است نه ماضی استمراری ولذا دلالت مطابقی آیه شریفه قابلیت این اشراب را ندارد
۲- لوازم ظرف آخرت در بحث ما که عذاب وثواب است نمی تواند مدلول مطابقی “ضلالت” باشد چرا که این معنا در لغت، وارد نشده است. بله می تواند از لوازم ضلالت باشد؛ لذا زمینه برای دلالت التزامی باز می شود.
۳- دلالت التزامی دلالت لفظ بر لازم بین بالمعنی الاخص است وگرنه اقسام دیگر ملازمه از باب دلالت عقلی خواهند بود معنای لازم بین بالمعنی الاخص در جایی است که مخاطب باشنیدن ملزوم به لازم منتقل شود ودر بحث ما از شنیدن “لیضل” به “لیعذب” منتقل شود. ریشه این انتقال سریع و بدون واسطه از ملزوم به لازم، انس مخاطب نسبت به رابطه ملزوم ولازم است به طوری که محتاج تأمل در آن نیست نکته قابل ملاحظه در این “اُنس” آن است که انس مخاطب به رابطه ملزوم و لازم در حیطه زبان امری نسبی است معنا ومفهوم این مطلب آن است که گاه مخاطب از یک کلام از این “اُنس” بهره گرفته و به لازم منتقل می شود و از کلام دیگر منتقل نمی شود هرچند یا این اُنس تکویناً وجود داشته باشد؛ بنابراین “اُنس” مورد نظر در زبان برای انتقال از ملزوم به لازم وابسته به مؤلفه ها ی دیگری غیر از نفس معنا نیز می باشد، مثلاً از عبارت “خورشید طلوع کرد” همیشه به “قضا شدن نماز” نمی توان منتقل شد بلکه حتی به وجود روز نیز گاه انتقال صورت نمی گیرد با این که تلازم بین طلوع خورشید و بودن روز تلازمی تکوینی است به عنوان مثال به عبارت زیر توجه کنید “خورشید طلوع کرد تا نشانه ای بر وسعت رحمت باشد” در این مثال هر چند تلازم مذکور وجود دارد ولی مخاطب به دلیل عدم تناسب از این تلازم بهره نمی گیرد از مطالب فوق در می یابیم که صرف تلازم بین “ضلالت” و “عذاب” در نظر عرف مخاطب دلالت بر دلالت التزامی در آیه شریفه مذکور ندارد کما این که در این آیه کریمه به دلیل سیاق آن که بیان یک سیره به زبان ماضی است مخاطب اگر بخواهد به عذاب منتقل شود محتاج توجه به رابطه “ضلالت وعذاب” است که در این صورت از حالت بین بالمعنی الاخص خارج شده و دلالت لفظیه نخواهد بود پس با توجه به مطالب فوق می توان نتیجه گرفت که ادبیات آیه شریفه درحیطه دلالت لفظی، قابلیت اشراب معنای عذاب اخروی چه به صورت دلالت مطابقی وچه به صورت دلالت التزامی ندارد ولذا کلام مرحوم آشتیانی درباره دلالت آیه شریفه بر یک حکمت عام دربین اُمم ودنیا و آخرت در حیطه دلالت لفظیه با منع روبروست ومقام مخاطبه به طور مطلق موجد سیاق عام برای آیه شریفه نیست.
با دقت در مباحث فوق الذکر در می یابید که مانع اصلی در این دلالت، ترکیب “ما کان یفعل” است که سوق خاصی را به آیه شریفه اعطا نموده است. نعم می توان درباره دلالت عقیله بحث نمود که در نکته آتی مورد توجه قرار می گیرد ولی در این صورت استدلال به آیه شریفه استدلال مستقل به آن نیست بلکه استدلال به یک مقدمه از مقدمات قیاس است.
۴- درباره دلالت اولویت که مرحوم شیخ با استدراک “اللهم الّا بالفحوی” به آن اشاره نموده ومرحوم آشتیانی نیز به آن تصریح نموده است می توان گفت که اولاً: دلالت اولویت از نوع دلالت التزامی است که در بالا مناقشه مربوط به آن وارد شد وثانیاً: استدلال به آیه شریفه برای برائت، مربوط به عنایت آن و مقتضای مفهوم آن است ومفاد استدلال چنین است وقتی گمراهی یا به قول مرحوم شیخ، خذلان در دنیا متوقف بر بیان باشد ودر صورت عدم بیان خذلان وجود ندارد به طریق اولی عذاب اخروی هم متوقف بر بیان است و در صورت عدم بیان عذاب نخواهد بود حال آن که این اولویت با مناقشه روبرو است زیرا “خذلان” در دنیا هر چند أخف از عذاب اخروی که خذلان واقعی است می باشد ولی مناط های آن ها معلوم نیست یکسان باشد چرا که ممکن است ملاک خذلان مقابله با “سلطان مبین” باشد که با ارسال رسل محقق می شود به خلاف عذاب و مجازات که تابع هتک حرمت مولی است که بیان عقلی احتیاط برای آن کافی باشد.
نعم، رابطه “خذلان” که تفسیر “ضلالت” است با عذاب اخروی، رابطه غیر قابل انکار است ولی بحث در آن است که این رابطه به وحدت مناط و یا اولویت منجر می شود یا نه؟ به همین جهت است که مرحوم شیخ این رابطه با قاطعیت ردّ ننمود بلکه با تعبیر “اللّهم الا” صرفاً مستعبد دانست در حالی که این احتمال را در تفسیر آیه شریفه “ما کنا معذبین …” مطرح ننمود. دلیل این مطلب به این نکته بر می گردد که رابطه بین عذاب دنیوی و اخروی و وحدت مناط آن ها بسیار ضعیف تر از رابطه ضلالت و عذاب اخروی است (به یادداشت قبل در توضیح آیه شریفه “ماکنا معذبین …” مراجعه کنید).
جمع بند ی بحث: از مباحث فوق می توان دریافت که ادبیات بکار رفته در آیه شریفه “ما کان الله لیضل …” یک عامل مستقل است زیرا این ترکیب قابلیت پذیرش معنایی جز خبر از یک سیره مستمر الهی در گذشته نداشته ونه به دلالت مطابقی ونه التزامی نمی‌تواند دال بر عذاب اخروی باشد.
لذا کلام مرحوم آشتیانی در تفسیر آیه شریفه (در مرحله اول نقد )و همچنین ادعای ایشان درباره دلالت اولویت قابل قبول نیست.
۵- دربحث قبل، اشاره ای به دلالت عقلی آیه شریفه بر برائت شد، به این معنا که عقل ملازمه بین خذلان در دنیا و عذاب در آخرت بر قرار می کند و این ملازمه هر چند در چارچوب دلالت لفظیه (التزامی) نمی‌گنجد ولی برای اثبات مدّعا کافی است. این مطلب از کلام مرحوم آشتیانی در توضیح دلالت آیه شریفه “ماکنا معذبین …” در ج ۴ص ۲۴۴ قابل برداشت است؛ زیرا همان طور که در شماره ۱۰همین یادداشت گفته شد ظاهراً مرحوم آشتیانی از پیش فرض های مقام مخاطبه در دلالت آیه شریفه کمک گرفته است. این پیش فرض در نظر ایشان پیش فرضی مبتنی بر مقتضای عدالت وحکمت الهی است” بعد کونه (المدّعی) مبنیاً علی مقتضی العدل والحکمه الالهیه …” (ر .ک.ص۲۴۴) بنابراین با توجه به حکیمانه بودن این پیش فرض، آیه شریفه به عنوان مصداقی از عدالت و حکمت الهی خواهد بود پس در نظر ایشان هر چند آیه شریفه دلالت بر اخبار از اعم گذشته دارد ولی این دلالت منافاتی با تعمیم آن و اثبات مدعی ندارد (یمکن المناقشه بان کون الیهاخباراًعما افاده لاینا فی دلالتها علی المدعی ….ر ک ص ۲۴۴)
در توضیح مطلب ایشان می‌توان گفت که با توجه به حکمت ومنطق عدل، مخاطب آیه شریفه الغاء خصوصیت از طرف بروز سیره الهی نموده و هرچند آیه شریفه ظهور در گذشته دارد ولی مخاطب به دلیل منطق مذکور از مدلول آیه شریفه اختصاصی به آن ظرف نمی‌فهمد و بلکه آن را تعمیم می دهد.
توسعه در مدلول یک عبارت به وسیله پیش فرض های مشترک بین متکلم و مخاطب ممکن است ولی از جنس دلالت لفظیه وجزء ظواهر الفاظ محسوب نمی شود، زیرا این توسعه در جایی اتفاق می افتد که متکلم هر چند به یک امر موسّع اعتقاد دارد ولی به دلیل نیاز مقام به اظهار آن اعتقاد ودر یک ظرف کوچکتر می پردازد. پس نیاز مقام یعنی ظرف خاص فقط در دایره غرض متکلم از یک کلام مطرح نشده بلکه باعث شده که مدلول لفظ او نیز مضیق شود پس مراد و مقصود واقعی او مربوط به مقام خاص می باشد و در نتیجه شاهدی در توسعه در معنای مراد از لفظ وجود ندارد. به عنوان نمونه وقتی متکلم می گوید: “وجب علی الرجل الصلاه” مخاطب از مدلول لفظ مفهوم مضیق “رجل” را می فهمد و متکلم نیز به دلیل نیاز مقام درباره “رجل” سخن گفته است هر چند به دلیل وحدت مناط مخاطب می تواند موضوع حکم مذکور را اعم از رجل بداند به همین جهت است که دلالت آیه شریفه در سایه حکمت مذکور یک دلالت عقلی است نه دلالت لفظی.
مشابه این مطلب در دلالت اشاره است که آن چه را می‌توان به متکلم به عنوان یک فکر مثلاً نسبت داد مراد او از کلام نیست بلکه حاصل کُنِش عقلی مخاطب در شناخت فرهنگ گوینده است.
علی هذا نقد کلام مرحوم آشتیانی به لحاظ روش شناسی به نقد حکمت مذکور بر می گردد نه نقد یک استظهار، که در این چارچوب باید گفت: نقد کلام مرحوم آشتیانی به نقد ملازمه عقلیه بین خذلان دنیوی و اخروی که در مباحث پیش مطرح شد بر می‌گردد چرا که عمومیت یک حکمت و بر اساس عدل بودن آن متوقف بر تفوق عقل بروحدت مناط بین آن دو است حال آنکه در مباحث پیش بیان شد که وحدت مناط بین آن ها دچار اشکال است (ر.ک.شماره ۴ از نقد کلام مرحوم آشتیانی در یادداشت حاضر و هم چنین بحث هایی که در یادداشت قبل در این باب بیان شد).
دفاع مجدد از مرحوم آشتیانی: به کلام مرحوم آشتیانی درص ۲۴۴ج۴ مراجعه کنید. بادقت در عبارات ایشان می توان استدلال ایشان را به گونه ای مطرح نمود که اشکال فوق الذکر به آن وارد نباشد.
توضیح مطلب: جهت سهولت فهم کلام ایشان، عین عبارات ایشان را نقل می کنیم :”ویمکن المناقشه فیه بان کون دلاله الآیه اخباراً عما افاده لا ینافی دلالتها علی المدعی بعد کونه مبنیاً علی مقتضی العدل والحکمه الالهیه الذی لا یعقل الفرق فیه بین الاعم السابقه و اللاحقه و العذاب الدنیوی و الاخروی الذی هو أشدّ من الدنیوی بمراتب شتّی الذّی یدلّ علی سوق الایه لهذا المعنی المبتنی علی الحکمه مضافاً الی شهاده کثیر من الآیات المتحد معها من حیث المساق، کقوله تعالی فی سوره القصص (آیه۵۹) “ما کان ربّک مهلک القری حتی یبعث فی امها رسولاً…”الّا بعد البعث و اتمام الحجه و ان کلما وقع الهلاک فی الامم کان بعد اتمامه الحجه و ان کان الهلاک فان ظاهره کما هو ظاهر ان الحکمه الالهیه اقتضت ان لا یکون الهلاک الواقع فیهم من العذاب الدنیوی”. (با تلخیص وتصرف اندک) با دقت در عبارات ایشان، می توان گفت که ایشان حکمت مذکور را به ظاهر آیه شریفه نسبت می دهد (… الذی یدل) در تقریب کلام ایشان به دلالت سیاق توجه کنید. در یادداشت های سابق بیان شد که مدلول سیاق، پیام ناشی از نظم چینش الفاظ و معانی است ودر همین راستا آیه شریفه “لا یکلف الله …” را حمل بر عموم و بیان یک قاعده کلی نمودیم؛ البته بحث در آن جا ساده و روان بود؛ چرا که ما در مقابل سیاق قاعده وضابطه کلی مانعی نداشتیم اما در مقام، ترکیب ادبی آیه شریفه مربوط به یک سیره در گذشته است و مرحوم آشتیانی از آن تعمیم دریافت می کند؛ ریشه این دریافت در این است که سیاق این آیه شریفه بر گرفته از نظمی است که اختصاص بردار نیست زیرا نظم مذکور علاوه بر استمراری که از ترکیب ادبی آن فهمیده می شود از الفاظی بهره گرفته که در عرف مخاطب اختصاصی به یک دوره یا یک ظرف ندارد؛ الفاظی چون “ضلالت” ، “هدایت”، “تبیین ما یتقون” که ترکیب این معانی آبی از اختصاص به یک دوره است لذا هرچند ظهور ترکیب ادبی آن در گذشته است ولی سیاق این عبارت یک ظهور ثانوی به آن داده که مخاطب بر اختصاص موجود در ترکیب ادبی متمرکز نمی شود ودر واقع از ظاهر آن یک تعمیم می فهمد منشأ این تعمیم مناسبتی است که بین اجزاء این نظم یعنی ضلالت و … در مقام مخاطبه وجود دارد. مثال ساده این بحث عبارت است که “انسان عاقل نظم کلاس را به هم نمی زند” که ترکیب عاقل، نظم، بهم زدن در ذیل حکم قاطع موجود در این عبارت نشان می دهد که متکلم یک حکم کلی را در ظرف کلاس پیاده نمود. بدون آن که اختصاصی از کلام مذکور نسبت به ظرف کلاس از آن فهمیده شود در تحلیل زبان شناسی این بحث به این مطلب باید اشاره نمود که در محاوره این الفاظ نیستند که تنها حاکم در افاده معافی هستند بلکه همان طور که قرائن حالی و مقامی می‌توانند در افاده معنی نقش داشته باشند سیاق یک عبارت این توانایی را دارد که به مخاطب اعلام نماید که ظرف مذکور صرفاً ظرف است بدون آن که به مفاد حکم مذکور در عبارت و کلیت آن خدشه‌ای وارد نماید با این بیان می‌توان فهمید که ارتباط مخاطب با کلام متکلم ارتباطی مرکب ونه بسیط است که نه فقط معانی ظاهری اولیه یک عبارت را می فهمد بلکه موقعیت کلمات را از جهت وزن آن در معنای مراد متوجه می شود واین فهم گاه مستند به عقل است وگاه به نحوه بیان گوینده که مورد اخیر مورد توجه مرحوم آشتیانی است.
از مطالب فوق می توانید توضیح سابق در شماره ۱۰مطلب سوم همین یادداشت را بهتر وعمیق تر در یابید این جاست که در جهت روش شناسی نقد، دیگر نمی توان به واسطه عدم احراز وحدت مناط به نقد کلام مرحوم آشتیانی پرداخت چرا که مستند مرحوم آشتیانی سیاق عبارت است نه دلالت عقل و اگر از مقتضای عدالت وحکمت الهی سخن گفته به عنوان زمینه ساز فهم عرف از سیاق مذکور بوده است و لذا ایشان مدعای مبتنی بر اقتضای حکمت را به مدلول آیه مرتبط نموده و می فر ماید “الذی یدل علی سوق الایه لهذا المعنی المبتنی علی الحکمه” یعنی آیه شریفه بر همین معنای عام بیان شده و زمینه ساز آن مناسبت با عدالت و حکمت الهی است و در صفحه ۲۴۹ می فرماید: ” و ما کان الله لیضل … ظاهر فی بیان مقتضی الحکمه و انه تعالی لمکان حکمه لا یضل…”.
نکته جالب در عبارت ایشان استفاده از تعبیر “اقتضا” است زیرا بعید نیست که ایشان با عنایت از این تعبیر استفاده نموده تا بیان کند که در دلالت سیاق آیه محتاج اثبات حکم عقل وصدق حقیقی عدالت و تفوّق بر حکمت الهی نیستیم بلکه صرف مناسبت با عدالت وحکمت در حد اقتضا کفایت می‌کند زیرا ملاک (تمام ملاک) در مقام فهم عرف مخاطب است که نباید مانعی داشته باشد نه این که دلیل وبرهان بر ملاک آن فهم وجود داشته باشد.
نقد کلام مرحوم آشتیانی: مطالب فوق از جهت چار چوب کلی صحیح و قابل دفاع است ودر برگیرنده یکی از مباحث مهم زبان شناختی است ولی نکته قابل ذکر آن است که سیاق مذکور با توضیح فوق الذکر دلالت بر تعمیم در بین اُمم سابقه ولاحقه می‌نماید نه تعمیم نسبت به دنیا و آخرت در موضوع عذاب، بدین معنا که ترکیب الفاظ “ضلالت”، “هدایت” و “تبیین ما یتقون” آبی از تخصیص در دوره گذشته (مطابق ادبیات بکار رفته در آیه شریفه)است ولی اینکه لازمه “ضلالت” در قیامت را نیز متوقف بر تبین ما یتقون قرار می‌دهد محتاج مؤونه است. مؤونه‌ای که با اثبات ملازمه بین خذلان در دنیا و عذاب در آخرت تحقق می‌یابد وگرنه نفس “سیاق ” به ظاهر خود و بدون پشتوانه عقلی ناظر به نشئه آخرت نیست.
سوم: جایگاه آیه شریفه مورد نظر در بین آیات قبل در کلام مرحوم آشتیانی با قید “سیّما” مورد توجه قرار گرفت که بحسب ظاهر با بهره گیری از وحدت سیاق بود. نکته قابل ذکر در مقام این است که بدون شک بار معنایی ناشی از وحدت سیاق تابع قابلیت جمله ای است که قرار است بر اساس وحدت سیاق با جملات دیگر ظهور خاصی پیدا کند حال آن که در بالا به طور وافی بحث شد که این قابلیت نه در جهت ترکیب ادبی ونه در جهت دلالت سیاق برای آیه شریفه وجود نداشت در مقام دو نکته ذیل قابل توجه است:
نکته ۱- صرف این که در آیات شریفه قبل بحث استغفار جهنمی‌ها مطرح شده در وحدت سیاق مورد ادعا کافی نیست زیرا این آیات مصدق جهنمی‌ها را مشرکین واز جمله عموی حضرت ابراهیم علیه السلام معرفی نموده است حال آن که آیه “ما کان الله لیضل …” به قرینه “بعد اذهدیهم” درباره ضلالت بعد از ایمان سخن می گوید. حال اگر به سیاق این آیه کریمه که بیان یک قاعده کلی است توجه شود در خواهیم یافت که وحدت سیاق حکم می کند که قاعده مذکور بیان سیره الهی درباره مشرکین و چگونگی جهنمی شدن آن ها یا بیان ملاک عداوت با خداوند ویا مانند آن ها باشد نه اینکه ناظر به چگونگی گمراه شدن مؤمنین باشد لذا اگر وحدت سیاق را در بین این آیات بخواهیم تحلیل کنیم شاید بتوانیم بگوییم که آیه شریفه مورد نظر در فضای پرهیز دادن مؤمنین از استغفار برای مشرکین که مورد نهی خداوند است بپردازد از شیوه بیان و اهتمام خداوند در این آیات کریمه بر عدم جواز استغفار بر می آید که این عمل صرفاً یک عمل حرام یا لغو نسیت بلکه عملی است که به اعتقاد آن ها مربوط است چرا که آن ها به استغفار که نوعی رحم است نسبت به دشمنان خداوند روی آورده اند که با روح عبودیت منافات دارد وبه همین دلیل است که برخی از مفسرین “ما کان للنبی و الذین آمنوا …” را حمل بر حق نموده اند بدین معنا که مؤلفین اصلاً این چنین حقی ندارند و لذا اگر از این حد عدول کنند گمراه شده اند و دلیل گمراهی آن ها این است که بعد از روشن شدن وظیفه از حد خود عدول نموده اند (حتی تبیّن ما یتقون).
نکته ۲- آن چه در نکته سوم بیان شد مبنی بر این که وحدت سیاق تابع قابلیت اجزاء سیاق نسبت به پذیرش ظهور جدید است صحیح است ودر مورد ترکیب ادبی آیه شریفه صادق است ولی درباره دلالت سیاق آیه شریفه قابل مناقشه و منع است. زیرا سیاق آیه شریفه مورد نظر هر چند نسبت به اُمم مختلف تعمیم داشت نه نسبت به ظرف آخرت، ولی این مطلب از باب عدم دلالت بود ونه از باب عدم قابلیت یعنی سیاق آیه شریفه دلالت بر تعمیم نسبت به آخرت نداشت نه این که این سیاق قابلیت حمل بر آخرت را نیز ندارد لذا وحدت سیاق می تواند به آیه شریفه مورد نظر ظهور جدید نسبت به آخرت دهد.
نعم در نکته۱در بالا بیان شد که وحدت سیاق مورد ادعا اصلی ندارد وگرنه بر فرض وجود وحدت سیاق قابلیت جمله مورد نظر غیر قابل انکار است.
چهارم: مرحوم آشتیانی در بحث خود مخالفت تفسیر شیخ با شأن نزول را بیان فرمودند در نقد این مطلب می توان گفت: نقش شأن نزول در آیه شریفه در صورتی به عنوان یک عنصر در پروسه تفسیر واستظهار مطرح است که که معنای آیه شریفه مستقل از واقعه بیرونی نباشد توضیح مطلب آن که گاه یک آیه شریفه به قرینه ای از قرائن ناظر به واقعه بیرونی است مثل آیه شریفه “انما ولیکم الله ورسوله والذین آمنوا … و هم راکعون” که به قرینه “هم راکعون” اشاره به یک واقعه بیرونی دارد در این صورت همان طور که برخی از مفسرین گفته اند با توجه به آن واقعه بیرونی باید تفسیر شود و گاه یک آیه شریفه معنایی مستقل از واقعه بیرونی داشته و نسبت آن با واقعه بیرونی از باب تطبیق یک قاعده کلی بر مصداق است در این صورت شأن نزول از مقدمات استظهار نمی باشد.
نعم، گاه شأن نزول در این گونه موارد، برفرض صحّت سند، حکم کمک کننده برای محقق در جهت یافتن معنای واقعی آیه شریفه وجلو گیری از انحراف محقق از انحراف دارد ولی این اندازه حکم وسیله ای برای آزمایش درستی یا نا درستی فهم محقق است نه مقدمه ای از مقدمات استظهار؛ باید توجه داشت در این صورت نیز نقش شأن نزول تابع قابلیت آیه شریفه برای ظهور جدید است وگرنه شأن نزول به حکم تعارض از ناظریت ساقط می شود.
با دقت در مطالب فوق و تطبیق بر آیه شریفه وبا در نظر گرفتن شأن نزول های مذکور، می توان گفت که این آیه شریفه در قسم دوم جای می گیرد که از باب تطبیق قاعده بر مصداق است ولذا در صورتی استظهار مرحوم شیخ باطل می شود که شأن نزول مذکور قابلیت مصداق بودن برای قاعده مذکور در آیه شریفه را نداشته باشد با توجه به سؤال سائلین درشأن نزول “ما منزلتهم؟”این قابلیت اثبات می شود و ظهوری در این احادیث نسبت به عذاب آخرت وجود ندارد چرا که ممکن است سؤال سائلین درباره منزلت آن ها در دنیا باشد. در واقع سائلین در این ابهام هستند که مسلمین قبل، که مورد هدایت قرار گرفته اند ولی مصالح فرائض را درک ننموده اند از جهت قدر و منزلت چگونه اند؟ نه این که آیا عذاب می شوند یا نه؟ مخصوصاً که عدم تقصیر آن ها در این کاملاً واضح بوده و بعید است که اشکال سائلین در عذاب قاصرین باشد. هذا کله، در صورتی که از جهت سند این روایات با مشکل روبرو نباشند.
تتمه: مرحوم آخوند در توضیح کلام مرحوم شیخ چنین می نویسد: “لان اضلاله تعالی عبده انّما هو بخذلانه وسدّ باب التّوفیق بالطاعه والتأیید بالعبارات علیه وایکاله الی نفسه وهذا لا یکون الّا بعد انقطاع الصلاح و الفلاح عن بالمرّه…ّ .
به عبارت ایشان دقت کنید، در این بیان “خذلان” امری عمیق تر از عذاب اخروی است چرا که عذاب تابع معصیت است و شخص عاصی لزوماً صلاح و فلاح از او منقطع نیست ولذا ممکن است این مرتبه یعنی انقطاع صلاح محتاج بیان باشد ولی عذاب تابع بیان نباشد و صرف احتمال منجر باشد
* برای پاسخ به سؤال ۳ به اوثق الوسائل ص ۲۸۵ مراجعه نمایید.
* برای پاسخ به سؤال ۴به نکات ذیل توجه کنید:
اول: در مقابل قول به برائت ادعا این است که در محتمل التحریم، حکم وجوب اجتناب است. این وجوب به لحاظ ماهوی وجوبی مولوی است نه ارشادی.
دوم: مقصود از “مولوی” حکمی است که مصالح یا مفاسد در متعلّق آن وجود دارد و به همین دلیل ماهیتاً قانون می باشد و در پی آن مجازات وجود دارد و مقصود از ارشادی آن است که مصلحت و مفسده در متعلّق آن وجود ندارد، بلکه اگر مصلحتی یا مفسده ای وجود دارد که در امر دیگری است و به همین جهت است که امر ارشادی ماهیتاً یک قانون نیست و مجازات مستقلی ندارد به مثال “اطیعوا الله” دقت کنید، مصلحت مستقلی در “اطاعت خداوند” وجود ندارد بلکه مصلحت در مصادیق آن یعنی انجام نماز، روزه و … می باشد پس اطاعت مستقلاً مصلحتی ندارد به خلاف “اقیمواالصلاه” که متعلق آن مصلحت مستقل دارد.
تبصره: ادبیات موجود در تعاریف فوق بر اساس نظریه تابعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلقات است و طبق نظریه دیگر ماهیت تعریف‌های فوق عرض نمی‌شود بلکه ادبیات آن تغییر می‌یابد یعنی امر مولوی امری است که مولی مکلّف را به نفس متعلّق دعوت می‌کند و امر ارشادی امری است که هر چند به حسب ظاهر دعوت به متعلّق صورت گرفته ولی در واقع دعوت مولی به امری دیگر است.
سوم: از تعاریف فوق می‌توان دریافت که” وجوب اجتناب از محتمل التحریم ” و مولوی بودن آن این است که نفس ” اجتناب از محتمل التحریم” دارای مصلحت مستقل است و این اجتناب به خاطر وجود حرام واقعی نیست و لذا حتی اگر مردم واقعی وجود نداشته باشد شخص غیر محتاط مجازات می‌شود زیرا اجتناب مذکور که مصلحت ملزمه مستقل داشته را رها نموده است به خلاف احتیاط عقلی که ماهیت ارشادی دارد یعنی عقل در جهت نجات عبد از حرام واقعی حکم به احتیاط می‌کند و گرنه نفس اجتناب مصلحت مستقلی ندارد و لذا اگر در واقع حرام وجود نداشته باشد تارک احتیاط عذاب نمی‌شود چون حرامی واقع نشده است ( مگر از باب تجرّی )
چهارم: از مطالب فوق در می‌یابید که مولوی بودن یک حکم با ظاهری بودن آن منافات ندارد بدین معنا که اگر حکم ظاهری حکمی در ظرف جهل مکلّف باشد می‌تواند مولوی باشد اگر در نفس متعلّق آن مصلحت مستقل وجود داشته باشد.
پنجم: حقیقت تعارض تنافی دو دلیل در یک نقطه است به طوریکه در آن نقطه دو دلیل قابل جمع نباشد لذا در صورت تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر در نگاه عرفی، تنافی وجود ندارد تا تعارض محقق شود.
ششم: تقدیم دلیل احتیاط بر دلیل برائت در کلام مرحوم شیخ از باب تقدیم کلّیت یک دلیل بر کلّیت دلیل دیگر است بدین معنا که با وجود دلیل مقدم، دلیل دیگر فعلیبت نمی‌یابد و در مورد دلیل مقدم صادق نیست و اینگونه تقدیم‌ها در صورتی است که دلیل دوّم ( غیر مقدم ) ظرفیت و قابلیت نزول دلیل دوم را داشته باشد. در مثال ادّله برائت چون عذاب تابع بیان است این ظرفیت وجود دارد که اگر بیان باشد عذاب وجود نداشته باشد حال اگر دلیل احتیاط حاکم باشد این دلیل بیان خواهد بود و لذا حکم دلیل دوم یعنی عذاب و مؤاخذه وجود نخواهد داشت.
هفتم: به نقد مذکور در سئوال ۴ دقت کنید، تعارض به این دلیل مورد ادّعا قرار گرفته است که دلیل برائت، عدم مؤاخذه در صورت عدم وضوح تکلیف است و دلیل احتیاط مؤاخذه در صورت عدم وضوح تکلیف است و این عین تعارض است حال آنکه با توجه مطالب فوق دلیل احتیاط مطابق ادّعای احتیاط در مقابل برائت، دلیلی مولوی بوده که خود یک قانون مستقل است و نسبت به محتوی خود وضوح کامل دارد یعنی قانون شرع علی القول بالإحتیاط چنین است:” وجوب اجتناب ما یحتمل التحریم” و این بدان معنا است که شارع خود دارای یک وجوب جدید غیر از احکام واقعیه در مرحله ظاهر است که مانند قوانین دیگر دارای آثار از جمله مؤاخذه است لذا مصداق حتی نبعث رسولاً، یبیّن لهم ما یتقون … خواهد بود. زیرا علی القول با لإحتیاط ما یتقون محتمل التحریم خواهد بود نه حرام واقعی .
هشتم : در صورتی احتیاط امر ، ارشادی و برای نجات عبد از حرام واقعی باشد در این صورت موضوع آن ” احتمال عقاب ” خواهد بود که با توجه به مفاد برائت این احتمال نفی می‌شود زیرا برائت عقاب بلا بیان را قبیح می‌داند و چون مولای حکیم کار قبیح انجام نمی‌دهد لذا در موارد شبهه اصلا احتمال عقاب وجود ندارد تا وجوب احتیاط بصورت ارشادی حاکم باشد