جلسه بیست و چهارم-سال دوم، جلسه‌ی هفتم، پنجشنبه ـ ۱۹/۸/۹۰
در زمینه‌ی فلسفه‌ی اصول برخی از تعاریف ارائه شده است، هرچند چون افراد معدودی وارد بحث فلسفه‌ی اصول شده‌اند، تعاریف مستقیم و خاص فلسفه‌ی اصول اندک است، اما برخی از محققان مطلق فلسفه‌های مضاف و یا فلسفه‌ی مضاف خاصی را تعریف کرده‌اند که این تعاریف را می‌توان تطبیق داد و به صورت اقتباسی تعریفی از فلسفه‌ی اصول از دیدگاه این محققان نیز مطرح کرد.
بسم‌الله الرحمن الرحیم
الحمدلله و الصلوه على رسول‌الله و على آله آل الله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.
اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَى مَعْدِنِ الْعَظِمَه، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ. (مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص۹۷)
گفتیم در زمینه‌ی فلسفه‌ی اصول برخی از تعاریف ارائه شده است، هرچند چون افراد معدودی وارد بحث فلسفه‌ی اصول شده‌اند، تعاریف مستقیم و خاص فلسفه‌ی اصول اندک است، اما برخی از محققان مطلق فلسفه‌های مضاف و یا فلسفه‌ی مضاف خاصی را تعریف کرده‌اند که این تعاریف را می‌توان تطبیق داد و به صورت اقتباسی تعریفی از فلسفه‌ی اصول از دیدگاه این محققان نیز مطرح کرد.
در مجموع کسانی که اقدام به تعریف کرده‌اند، یا مطلق فلسفه‌ی مضاف را تعریف کرده‌اند و یا بعضی از شاخه‌های فلسفه‌ی مضاف را تعریف کرده‌اند و یا مشخصاً فلسفه‌ی اصول را تعریف کرده‌اند.
گفتیم به لحاظ تقدم مرحوم علامه‌ی شعرانی فلسفه را شاخه‌های هشتگانه تقسیم کرده که بعضی از آنها را به صورت فلسفه‌ی مضاف تعبیر کرده‌اند. البته ایشان تعریف راجع به فلسفه‌ی مضاف ارائه نکرده و یا تعبیر به فلسفه‌ی مضاف را به کار نبرده است، اما در مقام تقسیم فلسفه مثلاً گفته‌اند «فلسفه‌ی قانون» یا «فلسفه‌ی جمال» که همان فلسفه‌ی زیبایی یا هنر است. فکر می‌کنم پس از ایشان آقای کاتوزیان فلسفه‌ی حقوق را نوشته‌اند، که البته تعریف فلسفه‌ی حقوق یک تعبیر رایج در غرب است. مرحوم علامه‌ی جعفری(ره) کتابی دارند به عنوان «تحقیقی در فلسفه‌ی علم» که فلسفه‌ی علم را تعریف کرده‌اند. تعریف ایشان طبعاً مقدم بر تعریف استاد مصباح و علامه‌ی جوادی آملی است.
علامه‌ی جعفری گفته‌اند: «فلسفه‌ی علم دانشی است که به اصول موضوعه و مبادی علم و شناخت نتایج کلی آنها می‌پردازد». اولاً از فلسفه‌ی علم به عنوان دانش نام برده‌اند که به این معناست که ایشان به دستگاه‌وار بودن و معرفت دستگاه‌واره‌بودن فلسفه‌ی علم معتقد بودند و آن را یک علم مستقل می‌دانسته. این غیر از آن است که ما از چیزی مبادی علم یا رؤوس ثمانیه سخن بگوییم. هیچ‌کس نگفته است که مبادی علم یک دانش است، مبادی هر علمی در علوم دیگر می‌تواند مطرح شود. ایشان از فلسفه‌ی علم به مثابه دانش یاد کرده‌اند که خصوصیت تعریف ایشان است.
دیگر اینکه ایشان فلسفه‌ی علم به مسائل آن تعریف کرده‌اند. گفته‌اند که فلسفه‌ی علم دانشی است که به اصول موضوعه و مبادی علم و شناخت نتایج کلی آنها می‌پردازد. بنابراین مسائل دانش فلسفه‌ی علم هم عبارت است از بحث از اصول موضوعه‌ی علم مضاف‌الیه، مبادی علم مضاف‌الیه و نیز مسائل و مباحثی که مربوط به شناخت کلی نتایج اصول موضوعه و مبادی علم می‌شود. پس تعریف ایشان، تعریفِ به مسائل است. ما گفتیم تعاریف گوناگون است و به اشکال مختلف می‌توان تعاریف را تقسیم و طبقه‌بندی کرد و یکی از آن اشکال این است که تعریف مبتنی بر چه نقطه‌ی ثقل و گرانیگاهی باشد؛ تعریف به موضوع، تعریف به مسائل، تعریف به غایت، تعریف به روش، تعریف به قلمرو و امثال اینها. تعریف علامه جعفری در طبقه‌بندی تعاریف از قسم تعاریف مبتنی بر مسائل است.
ایشان مسائل فلسفه‌ی علم را هم از سویی اصول موضوعه دانسته‌اند، اصولی که در مقام بحث فرض گرفته می‌شود و اعتماد می‌شود به آنچه که در دیگر علم‌ها و یا توسط دیگر علما بحث شده است. مبادی علم که البته مبادی می‌تواند اعم از اصول موضوعه باشد، ولی در عمده‌ی مبادی، بحث و پژوهش جریان دارد. محور سوم هم شناخت نتایج کلی اصول موضوعه و مبادی علم دانسته شده است؛ یعنی نتایج کلی بحث از اصول موضوعه و مبادی علم.
اگر بخواهیم این تعریف را ارزیابی کنیم، اولین نکته‌ای که قابل طرح است این است که آیا این تعریف اصولاً از ویژگی‌های یک تعریف برخوردار است؟ آیا آن را می‌توان حدّ و رسمی برای معرَف فرض کرد؟ آیا شامل جنس و فصل معرَف است و مقومات معرَف در تعریف ذکر شده است؟
ظاهراً چنین نیست. اگر در تعریف «دانش» جنس باشد و مقومات دیگر اعراض ذاتیه‌ی آن، «فصل» خاصی ذکر نشده است. چه آنکه اگر فلسفه‌ی علم را تعریف می‌کنیم درست است که بگوییم دانش است و دانش‌بودن جنس آن می‌شود. فصل آن باید عنصر و عناصری باشد که به طور مشخص و معین فصل آن جنس قلمداد شود که ما با دیدن آن جنس و فصل، آن معرف را بشناسیم و از غیر تفکیک کنیم. ما این تعبیر را می‌توانیم راجع به هر فلسفه‌ی مضافی اطلاق کنیم. اگر مراد ایشان از فلسفه‌ی علم، علم تجربی است، اگر از ایشان سئوال شود که فلسفه‌ی اصول چیست؟ از همین عبارتی که برای توضیح فلسفه‌ی علم آورده‌اند می‌توان استفاده کرد و همچنین هر فلسفه‌ی مضاف دیگری را با همین عبارت می‌توان توضیح داد. تعریف ایشان فقط حاکی از چنین علمی (علم تجربی به معنای رایج آن) نیست.
حال اگر توقع تعریف فنی به معنای حد و رسم را هم نداشته باشیم و از این حد هم تنزل کنیم، آنچه که به عنوان تعریف آمده به نحوی نیست که براساس یکی از انواع تعاریف و به اتکاء یک نقطه‌ی ثقل و گرانیگاه (مثلاً موضوع)، تعریف شده باشد. در اینجا عرض می‌کنیم که آیا مسائل فلسفه‌ی علم همین‌هایی است که در تعریف ایشان آمده است؟ اصول موضوعه، مبادی علم، آیا این به این معنا خواهد شد که فلسفه‌ی علم با مبادی علم برابر است؟ مبادی علم حتماً وسیع‌تر از فلسفه‌ی آن است و اصول موضوعه جزء مبادی قلمداد می‌شود.
همچنین می‌توان سئوال کرد که تعبیر «شناخت نتایج کلی آنها» از چه چیزی حکایت می‌کند؟ نتایج کلی اصول موضوعه چیست؟ نتایج کلی مبادی علم چیست؟ اگر این عبارت را به کسی بگوییم که هیچ اطلاعی از ماهیت فلسفه‌ی علم نداشته باشد، آیا پی به ماهیت و هویت فلسفه‌ی علم می‌برد و چیز روشنی دستگیر او می‌شود؟ ظاهراً اینگونه نیست.
با توجه به اینکه این تعریف از یک فیلسوف ارائه شده، تعریف ناقصی است. یک وقت می‌گویند فرد متخصصی در موضوع علوم اعتباری جمله‌ای راجع به علم و یا فلسفه‌ی علم گفته است، شاید در آنجا توقع نداشته باشیم که تعریف دقیق فلسفی بشنویم، اما از علامه‌ی جعفری که یک فیلسوف است توقع اینچنین تعریفی نمی‌رود. علامه جعفری در کتاب «فلسفه‌ی دین» درخصوص شرایط تعریف تعبیر بسیار دقیقی دارند، ایشان در این کتاب بخشی را به عنوان روش تعریف آورده‌اند که عمدتاً روی دو شرط جامعیت و مانعیت و ویژگی‌های تعریف برتر تکیه کرده‌اند.
ایشان اگر بنا بود تعریف به «مسائل» هم بکنند، مسائل بسیاری نظری موضوع علم، مسائل، قلمرو، هویت معرفتی، هندسه‌ی معرفتی علم، منابع علم و در اصول مبادی اجتهادشناختی مبادی مصدرشناختی علم، همگی جزء مسائل فلسفه‌ی علم است.
تعریف یا تلقی دیگری که در اختیار داریم تعریف استاد مصباح است. ایشان در کتاب «آموزش فلسفه» بحث‌هایی راجع به فلسفه‌ی مضاف دارند. ایشان فرموده‌اند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی آن علم‌هاست». به نظر می‌رسد این تعبیر چندان دقیق نیست، چراکه بین فلسفه‌ی مضاف به علوم و مبادی علوم و نیز رؤوس ثمانیه‌ی علوم تفاوت‌های بسیاری هست. باید گفت که نسبت میان فلسفه‌های مضاف و رئوس ثمانیه‌ی علم‌ها، عام‌من‌وجه است و نه عام‌مطلق، به این معنا که پاره‌ای از مباحث و مسائل در فلسفه‌های مضاف بحث می‌شود که در رؤوس ثمانیه بحث نمی‌شود. چنانکه ما در فلسفه‌ی اصول بیست‌وپنج فصل مطرح کردیم و این درحالی‌است که رؤوس ثمانیه هشت مسئله است. بنابراین فلسفه‌های مضاف به مسائلی می‌پردازند که به لحاظ کمّی سه برابر مسائل رؤوس ثمانیه است. از این جهت فلسفه‌ی مضاف وسیع‌تر و گسترده‌تر است. چنانکه عکس آن هم محل تأمل است، زیرا بحث‌هایی در رؤوس ثمانیه مطرح می‌شود که در فلسفه‌ی مضاف مطرح نیست. ما در رؤوس ثمانیه از مؤسس، مدون و کتب معتبر و مهمی که در دانش تدوین شده سخن می‌گوییم، همچنین بحث‌های تاریخی فراوانی راجع به علم در رؤوس ثمانیه مطرح می‌شود، اما بحث‌های تاریخی هرگز فلسفی نیستند و در فلسفه‌های مضاف نمی‌آیند. ممکن است مطرح شود که بعضی این کار را می‌کنند و بحث‌های تاریخی را ضمن فلسفه‌های مضاف می‌آورند؛ البته اگر ما فلسفه‌ی مضاف را به مصادیق محقق تعریف کنیم، ممکن است حمل صحتی باشد بر بیان استاد؛ اما به نظر ما این رفتار از سوی کسانی که در فلسفه‌های مضاف کار کرده‌اند و کتاب نوشته‌اند و بسیار آشکار است که بحث‌های تاریخی، فلسفی نیست. بنابراین نسبت بین رؤؤس ثمانیه و فلسفه‌های مضاف و از جمله فلسفه‌ی اصول نسبت عام و خاص من‌وجه است. مسائل مشترک دارند و مسائل مختص هم دارند.
برای اینکه مطلب استاد مصباح را بتوانیم ارزیابی کنیم که تا چه مایه درست و دقیق است، بین سه عنصر «فلسفه‌ی مضاف» «رؤوس ثمانیه» و «مبادی علم» مقایسه می‌کنیم تا ببینیم چه نسبتی با یکدیگر دارند.
فلسفه‌ی مضاف، چنانکه از تعریف استاد جعفری پیداست و تعریف خود ما هم حاکی از این است، یک دانش، یک دستگاه معرفتی و یک معرفت دستگاه‌وار و یک دیسیپلین است، اما مبادی به حد علم نرسیده است و همچنین رؤوس ثمانیه به طریق اولی. کسی نمی‌گوید رؤوس ثمانیه یکی از علوم است، بلکه مقدمه‌ی علم است. تفاوت فاحشی بین رؤوس ثمانیه یک علم با فلسفه‌ی مضاف به آن علم وجود دارد.
دوم اینکه نوعاً منظور از مبادی علم مطالعه‌ی پیشینی و معارفی مقدم بر تکون علم ذی‌المبادی است. فرض بر این است (و عملاً هم در تاریخ علم تاکنون چنین بوده است) که مبادی هر علمی در علوم دیگری مقدم بر علم مورد نظر بحث می‌شده و آنچه در دیگر علوم بحث شده، غالباً به صورت اصول موضوعه و به عنوان مبادی پذیرفته می‌شده است. بعد قضایای این علم، بر آن مبادی مبتنی می‌شده است و مسائل این علم برآیند آن مبادی انگاشته می‌شده است. بنابراین مبادی علم مقدم بر علم است و یک مطالعه‌ی پیشینی و معرفتِ مقدم بر علم مورد نظر تلقی می‌شود. مسائل، به نحوی مبتنی و متکون از مبادی است.
درخصوص فلسفه‌های مضاف باید گفت، محل بحث است که آیا قبل از تأسیس یک علم می‌توان فلسفه‌ی آن علم را فراهم آورد، سپس آن علم را تنظیم و تدوین کرد. یک عده اعتقاد دارند چنین کاری را می‌توان کرد، اما به نظر می‌رسد اگر چنین باشد، نمی‌توانیم نام آن را فلسفه‌ی آن علم بگذاریم، چراکه پاره‌ای از پرسش‌های فلسفی درباره‌ی یک علم که باید فلسفه‌ی مضافِ به آن علم پاسخ بدهد، بعد از تکون آن علم تولید می‌شود. تا زمانی که علمی پدید نیامده است، نمی‌دانیم این علم چه مسائلی را مورد بحث قرار می‌دهد. البته نوع و جنس و قماش مسائل را می‌دانیم ولی قبل از موجودیت علم نمی‌توان مشخص کرد که در مجموع مسائل آن علم کدام‌ها هستند، درحالی‌که بخشی از مباحث اساسی فلسفه‌های مضاف، مباحث فرامسئله‌ای‌اند که مسئله‌ها باید باشند تا درباره‌ی آنها از پایگاه فلسفه‌ی مضاف به آن علم سخن گفته شود، بنابراین فلسفه‌ی مضاف باید بعد از علم باشد. کما اینکه پاره‌ای از مطالب و مباحث فراعلمی ـ فرادانشی فلسفه‌های مضاف هم به نحوی هستند که پس از تحقق آن علم می‌توان از آنها سخن گفت. لهذا مبادی علم می‌تواند مطالعه‌ای پیشینی قلمداد شود و فلسفه‌ی مضاف به یک علم، نگاه پسینی است و کسانی که تصور می‌کنند می‌توان فلسفه‌ی مضاف پیشینی داشت، درواقع به همان «مبادی»، فلسفه‌ی مضاف اطلاق می‌کنند. بنابراین بسیاری از مسائل فلسفه‌ی مضاف علم پس از تکون و با فرض تحقق یک علم تولید می‌شود و مورد بحث قرار می‌گیرد.
نکته‌ی سوم اینکه فلسفه‌ی مضاف، چنانکه از نام آن پیداست، دانشی فلسفی است، پس معرفتی عقلانی است. اما مبادی یک علم و رؤوس ثمانیه‌ی آن لزوماً و تماماً، عقلانی نیستند. مباحث اعتباری و مسائل نقلی هم در مبادی و رؤوس ثمانیه طرح می‌شود. خصوصاً اینکه در رؤوس ثمانیه بحث‌های تاریخی که جزئی و موردی نیز هست، مطرح می‌شود. شما وقتی از مؤسس یک علم سخن می‌گویید درواقع یک قضیه‌ی جزئیه را بررسی می‌کنید. بخش قابل توجهی از مسائلی که در مبادی‌پژوهی علوم مطرح می‌شود جنبه‌ی نقلی دارد و یا از سنخ بحث‌های ادبی و اعتباری است.
البته عده‌ای با دقت بین رؤوس ثمانیه و مبادی تفکیک کرده‌اند، حتی در اصول مرحوم شیخ بهایی این کار را کرده و توجه داشته که مبادی غیر از رؤوس ثمانیه است ولی بعضی بین این دو خلط کرده‌اند.
مطلب چهارم: مبادی و رؤوس ثمانیه فاقد موضوع واحد هستند، معلوم نیست از انسجام و وحدت معرفتی یکپارچه‌ای برخوردار باشند، اما فلسفه‌ی مضاف با فرض اینکه یک علم و از علوم حقیقیه است لاجرم باید دارای موضوع واحدی باشد.
مطلب پنجم: هر سه مقوله فی‌الجمله عهده‌دار تبیین و تثبیت مبانی علوم هستند و از این جهت با هم مشترک‌اند. البته اگر از وجود تفاوت کمّی و کیفی چشم‌پوشی کنیم این شباهت و تماس‌ها را با هم دارند.
مطلب ششم: در رؤوس ثمانیه علاوه بر بحث از تعریف، موضوع، غایت، منفعت، عنوان یا فهرست ابواب، مرتبه و انحاء تعلمیه‌ی یک علم، مباحث تاریخیی همچون چیستی مؤلف و مدون علم و معرفی آثار عمده درباره‌ی آن علم نیز مورد بحث قرار می‌گیرد که اینها نه از سنخ مبادی هستند و نه از جنس فلسفه‌ی مضاف به آن علم‌اند و مشمول تعریف مبادی هم نمی‌شوند. زیرا در تعریف می‌گوییم «قضایایی هستند که مسائل علم را اثبات می‌کنند» و بحث‌های تاریخی قضایای نیستند که مسائل آن علم را اثبات کنند.
از طرف دیگر رأی و رؤیّه‌ی غالب (براساس نظر معروف) این است که مباحث مبادی حدود و موضوعات هستند و درواقع بیشتر جنبه‌ی تعریف‌شناختی دارند و تعریف علم و یا تعریف اجزاء و اعراض آن علم را مطرح می‌کند و به این ترتیب محدودیتی دارد. از دیگر سو در فصول فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و از جمله فلسفه‌ی اصول مطالب بسیاری آمده که بسیاری از آنها در مبادی و در رؤوس ثمانیه به هیچ وجه رایج نیست و درنتیجه نسبت بین این سه تساوی نیست.
مطلب هفتم راجع به روش کاربرد اینهاست. طرح رؤوس ثمانیه در علم، فوایدی دارد، همچنین بحث مبادی نیز کاربردهایی دارد، فلسفه‌ی مضاف هم کاربردهایی در علم مضاف‌الیه دارد. از جهت روش کاربرد و انواع کاربرد نیز این سه با هم تفاوت دارند.
نتیجه: فرمایش استاد مصباح که فرموده‌اند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی همان علم‌ها هستند» به جهات مختلف قابل پذیرش نیست. تنها حمل بر صحتی که متصور است این است که براساس بعضی تلقی‌ها از فلسفه‌های مضاف و یا بعضی از آثاری که در برخی از فلسفه‌های مضاف نگاشته شده است که به بحث‌های تاریخی هم می‌پردازند و بحث‌های جزئی و نقلانی هم مطرح می‌شود، بگوییم فلسفه‌های مضاف به نحوی رؤوس ثمانیه‌ی توسعه‌یافته هستند. ولی آن رفتار اصولاً نادرست است. ما کتاب‌های زیادی داریم که این خلط در آنها صورت گرفته است. از جمله یکی از فضلای معاصر قم، فلسفه‌ی اصول را به چهار بخش تقسیم می‌کند که بخش اول «تاریخ اصول» است، چراکه فلسفه‌ی اصول را عبارت می‌داند از مطالعه‌ی بیرونی اصول و می‌گوید تاریخ علم اصول هم که بررسی می‌کنیم درواقع مطالعه‌ی بیرونی اصول است. به این ترتیب فلسفه معنای جدیدی پیدا می‌کند و باید تعریف دیگری غیر از تعریف رایج فلسفه‌ی مطلق ارائه کنیم. چنانکه بعضی دیگر از فضلا گفته‌اند واژه‌ی «فلسفه» در ترکیب فلسفه‌های مضاف به معنای دیگری جز آن معنایی که در فلسفه‌ی محض به کار رفته، به کار می‌رود. والسلام.