جلسه بیست و سوم-سال دوم، جلسه‌ی ششم، پنجشنبه ـ ۱۲/۸/۹۰
قدیمی‌ترین تعبیر و عنوان راجع به فلسفه‌های مضاف، از آنِ علامه‌ی شعرانی تهرانی(ره) است. ایشان فلسفه را به هشت قسم تقسیم می‌کند و بعضی از آنها را به صورت فلسفه‌ی مضاف تعبیر می‌کند، مثل فلسفه‌ی قانون، فلسفه‌ی زیبایی یا هنر. معلوم می‌شود که ایشان به این جهت تفطن داشته‌اند.
بسم‌الله الرحمن الرحیم الحمدلله و الصلوه على رسول‌الله و على آله آل الله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله. اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَى مَعْدِنِ الْعَظِمَه، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ. (مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص۹۷) بنا شد که برخی تعاریفی را که درخصوص فلسفه‌ی مضاف یا فلسفه‌ی اصول مطرح شده است، ارزیابی کنیم. در جلسه‌ی گذشته تعریف پیشنهادی را مطرح کردم تا امکان مقایسه و ارزیابی تعاریف برای شما فراهم شود. به دلیل اینکه مباحث فلسفه‌ی اصول چندان رایج نیست، تعریف زیادی هم ندارد. دو یا سه نفر فلسفه‌ی اصول را تعریف کرده‌اند. ولی تعریف فلسفه‌ی مضاف فراوان است. با اینکه فلسفه‌های مضاف یک حوزه‌ی مطالعاتی جدید قلمداد می‌شوند، اما اهل فلسفه و اصحاب اندیشه وارد بحث از آن شده‌اند. قدیمی‌ترین تعبیر و عنوان راجع به فلسفه‌های مضاف، از آنِ علامه‌ی شعرانی تهرانی(ره) است. ایشان فلسفه را به هشت قسم تقسیم می‌کند و بعضی از آنها را به صورت فلسفه‌ی مضاف تعبیر می‌کند، مثل فلسفه‌ی قانون، فلسفه‌ی زیبایی یا هنر. معلوم می‌شود که ایشان به این جهت تفطن داشته‌اند. کما اینکه در فلسفه‌ی اصول هم، گرچه ایشان فلسفه‌ی اصول ننوشته‌اند و به این جهت چندان توجه نداشته‌اند، که آنچه بحث می‌کند به نحوی فلسفه‌ی اصول است، هرچند به صورت ناقص، اما ایشان تعلیقه و شرحی بر کفایه دارند و یک جلد هم به عنوان مدخل بر آن کتاب نگاشته‌اند که عنوان آن عبارت است از «المدخل الی عذب المنهل» که درحقیقت این کتاب در مبادی‌پژوهی اصول نگاشته شده است و می‌توان گفت به نوعی طلوع فلسفه‌ی اصول قلمداد می‌شود. گو اینکه نه ایشان چنین تعبیری را به کار برده و نه حتی تفطن به این حیث داشته‌اند. ولی از این جهت که مجموعه‌ی مبادی اصول را از اصول تفکیک کرده (همانند شیخ بهایی و محقق اصفهانی)، و یک جلد مستقل نوشته، بین مبادی‌پژوهی و فلسفه‌ی اصول پلی زده‌اند. اما ایشان تعریف ارائه نکرده و خیلی خودآگاه وارد این بحث نشده‌اند. بین فلاسفه‌ی ما مرحوم استاد جعفری کتابی دارد به عنوان «تحقیق در فلسفه‌ی علم» که فیلسوفانه وارد این بحث شده است و ایشان چون یک فیلسوف پیشگام بوده است و در بسیاری از موارد طلایه‌دار طرح مباحث نو در حوزه‌ی فلسفه‌ی قلمداد می‌شوند، تعریف هم از فلسفه‌ی علم ارائه کرده‌اند. از آنجا که تعاریف در بحث فلسفه‌ی اصول محدود به دو یا سه تعریف می‌شود، لذا ما قصد داریم با مطرح‌کردن تعاریف برخی از بزرگان از فلسفه‌های مضاف به این نتیجه برسیم که اگر بنا باشد آنان فلسفه‌ی اصول را تعریف کنند، چگونه تعریف می‌کنند. استاد مصباح هم تعریفی از فلسفه‌های مضاف دارند. البته من بررسی نکرده‌ام که آیا استاد جعفری در تعریف فلسفه‌ی مضاف مقدم هستند یا استاد مصباح. همانطور که گفتم استاد جعفری در کتاب «تحقیق در فلسفه‌ی علم»، فلسفه‌ی علم را تعریف کرده‌اند. استاد مصباح هم در کتاب «آموزش فلسفه» توصیفی از فلسفه‌ی مضاف دارند. استاد مصباح فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها را صورت بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه انگاشته‌اند. علامه‌ی جوادی آملی فرموده‌اند که فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عهده‌دار بحث از علل اربعه‌ی آن علم‌ها هستند. فلسفه‌ی مضاف به یک علم یعنی بررسی علل اربعه‌ی آن علم. با این تعبیر ایشان خواسته‌اند ماهیت فلسفه‌ی مضاف را بیان بفرمایند. این مطلب را ایشان در جلد اول «رحیق مختوم»، آورده‌اند. منطق‌دانان تعریف به حد تامّ را تعریف مشتمل بر علل اربعه‌ی ماهوی و یا وجود قلمداد کرده‌اند. اگر این دو نکته را ضمیمه‌ی یکدیگر بکنیم باید بگوییم که فلسفه‌ی مضاف باید تعریف تفصیلی مضاف‌الیه باشد. که این تلقی از فلسفه‌ی مضاف است. بعضی دیگر گفته‌اند که منظور از فلسفه‌ی یک علم، مجموعه‌ی مسائل درجه‌دومی آن علم است که از آن جمله‌اند آقای لاریجانی. البته ایشان در جای دیگری راجع به غیرعلم هم همین تعبیر را کرده‌اند که ما در پرانتز عبارت «غیرعلم» را هم افزوده‌ایم. به این تعریف آقای لاریجانی عبارت خواهد بود از: «منظور از فلسفه‌ی یک علم مجموعه‌ی مسائل درجه‌دومی آن علم (یا غیرعلم) است.» بعضی دیگر از فضلا فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها را عبارت دانسته‌اند از دانشی که چیستی، ساختار، روش، مبادی، موضوعات و ادله و غایات آن را تحقیق می‌کند. آقای عابدی شاهرودی در مقاله‌ای که با عنوان «فلسفه‌ی علم اصول فقه» نوشته‌اند که در مجله‌ی پژوهش و حوزه، سال هفتم، شماره‌ی ۲۷ و ۲۸ درج شده، فلسفه‌ی اصول را به این شکل تعریف کرده‌اند. البته این تعریف ایشان در همه‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها صدق می‌کند و خودشان در جاهایی به این موضوع اشاره دارند. پس به تعبیر آقای عابدی شاهرودی، فلسفه‌ی مضاف عبارت است از: «دانشی که چیستی، ساختار، روش، مبادی، موضوعات و ادله و غایات آن را تحقیق می‌کند». بعضی، بین فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و فلسفه‌های مضاف به امور خلط کرده‌اند. قبلاً توضیح داده‌ایم که فلسفه‌های مضاف از جهتی به دو دسته‌ی کلان تقسیم می‌شوند، فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و فلسفه‌های مضاف به امور، یعنی فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور. این دو دسته از فلسفه‌های مضاف تفاوت‌های فراوانی با یکدیگر دارند که پاره‌ای از این تفاوت‌ها ماهوی و جوهری است. فلسفه‌های مضاف به علوم از نوع معرفت درجه دو هستند، ولی فلسفه‌های مضاف به امور معرفت درجه دو نیستند. در اینجا به نکته‌ای اشاره می‌کنم که بعضی از فضلا به آن توجه نمی‌کنند. گاهی از پایگاه فلسفه، به چیزی، نگاه درجه‌ی دومی داریم، یعنی فرانگر و از بالا، ایستاده‌ایم و به آن علم یا امر نظاره می‌کنیم. این یک تعبیر درجه‌ی دو است، درجه‌ی دو یعنی نگاهِ درجه‌ی دویی و نه معرفت درجه‌ی دو و این مستلزم آن نیست که تمام نگاه ما معرفت‌شناسانه باشد. درنتیجه بررسی تاریخ آن علم هم نگاه درجه دو است. ما داریم علم را در بستر تاریخ بررسی می‌کنیم. تطورات واقع‌شده راجع به آن ولو این تطورات جنبه‌ی معرفتی نداشته باشد و به علل معرفتی واقع نشده باشد. و یا مطالعه‌ی ادوار و مکاتبی که در بستر تاریخ در زمینه‌ی آن علم به وجود آمده است، اینها نگاه درجه دو است، اما لزوماً نگاه معرفت‌شناسانه نیست تا این نگاه ما که تبدیل به معرفت می‌شود، معرفت درجه‌ی دو بشود. نگاه درجه‌ی دومی اعم از معرفت درجه‌ی دو است. معرفت درجه دو به این است که ما علم، به علم پیدا کنیم. علم و معرفت ما درجه دومی باشد و متعلق آن علم نیز معرفت به علم باشد. لهذا باید توجه کنیم که بین نگاه درجه دومی و معرفت درجه دومی تفاوت است. در معرفت درجه دوم، نگاهْ معرفت‌شناسانه است و مراد نیز همان معرفت است که به چیزی تعلق پیدا می‌کند که خود او نیز معرفت است که می‌شود معرفت درجه‌ی دو و علم به علم. گاهی نگاه درجه‌ی دومی اعم از معرفت درجه‌ی دو است، ما به هر شکلی از اشکال، وقتی به صورت پسینی، به صورت فرانگرانه، به چیزی می‌نگریم، ولو تاریخ آن را مطالعه کنیم، بالمعنی الاعم درجه دو است ولی نه معرفت درجه‌ی دو. معرفت درجه‌ی دومی بخشی از نگاه درجه دومی است. درخصوص حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف خلط‌های بسیاری واقع می‌شود، چون معرفت نویی است و مسائل هنوز دقیق نشده است. از جمله این دو خطا است: ۱٫ خلط بین فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور، مثلاً خلط بین فلسفه‌ی علم حقوق و فلسفه‌ی مقوله‌ی حقوق خلط می‌شود. بسیاری با عنوان فلسفه‌ی حقوق کتاب می‌نویسند که در آن هم فلسفه‌ی علم حقوق را بحث می‌کنند و هم فلسفه‌ی مقوله و امر حقوق را. اولی از نوع معرفت درجه دو است، چون علمِ به علم است. در دومی به مقوله نگاه می‌کنیم و درست است که نگاه درجه دومی است، ولی لزوماً معرفت‌شناسانه نیست. شما یک وقت می‌پرسید که روش دانش حقوق چگونه روشی است؟ عقلی است؟ نقلی است؟ عرفی است؟ استقرایی است؟ تجربی است؟ این نگاه، نگاهی معرفت‌شناسانه است چون امروز روش‌شناسی را جزئی از معرفت‌شناسی قلمداد می‌کنند. یا می‌گویید ارزش معرفتی قضایایی که دانش حقوق تولید می‌کند چیست؟ آیا قضایای علم حقوق یقینی‌اند، ظنی‌اند، واقع‌نما هستند یا واقع‌نما نیستند. در اینجا راجع به قضایای دانش حقوق پرسش معرفت‌شناسانه می‌کنید. در فقه هم می‌توان این را مطرح کرد. قضایای که فقه را تشکیل داده است، اگر از نظر معرفت‌شناسی بخواهیم ارزش معرفتی آنها را بسنجیم چگونه قضایای هستند؟ اصلاً واقع‌مند هستند؟ آیا واقع‌نما هستند؟ یا خیر. یقنی‌اند یا ظنی‌اند؟ اینها همگی پرسش‌های معرفت‌شناسانه است. یک وقت هم هست که از مقوله‌ی فقه و یا حقوق پرسش می‌کنید. مانند اینکه می‌گویید چه فرقی بین قضیه فقهی و اخلاقی وجود دارد؟ البته نه از زاویه‌ی معرفت‌شناسی. این سئوال را می‌توان از زاویه‌ی معرفت‌شناسی هم طرح کرد به این صورت که قضیه‌ی فقهی از نظر معرفت‌شناختی چه ارزشی دارد، قضیه‌ی اخلاقی چه ارزشی دارد. یک وقت می‌خواهید از زاویه‌ای دیگر بپرسید، می‌گویید قضایای فقهی با قضایای اخلاقی چه تفاوتی دارند و این پاسخ را می‌شنوید که قضیه‌ی فقهی یا حقوقی الزامی است و قوه‌ی مجریه پشت آن است که تخطی جرم قلمداد می‌شود ولی قضیه‌ی اخلاقی الزام نیست و ارزشی است. اگر کسی در جامعه قضایای اخلاقی را و احکام اخلاقی را نقض کرد، مجرم قلمداد نمی‌شود. این کار قبیح است اما جرم نیست. این سئوال معرفت‌شناسی نیست اما یک بحث فلسفه‌ی مضاف می‌تواند به حساب بیاید، چون از مبانی بحث می‌کنیم. این خلط نوعاً بین فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها و امرها در حوزه‌هایی اتفاق می‌افتد که در آن هم علم داریم و هم امر، همانند حقوق که هم علم حقوق داریم و حقوق. و یا علم فقه داریم و خود شریعت. شما آنگا که علل‌الشریعه و یا مقاصدالشریعه بحث می‌کنید به علم فقه کاری ندارید و اصلاً اگر علم فقهی هم تولید نشده باشد می‌توانستید از علل‌الشریعه بپرسید. بسیاری به این خلط مبتلا می‌شوند و اصولاً نمی‌توانند این تفاوت را ببینند. ۲٫ خلط دیگری که اتفاق می‌افتد این است که گاهی بین نگرش درجه‌ی دومی و معرفت درجه‌ی دومی خلط می‌شود. درحالی‌که نگاه درجه‌ی دومی همواره معرفت درجه‌ی دو نیست. شما به یک امری نگاه تاریخی می‌کنید و اصلاً هم در مقام تحلیل معرفت‌شناختی آن امر نیستید. در بستر تاریخ، یک علم و یک کلان‌امر را مطالعه می‌کنید که چه تطوراتی در آن رخ داده است. نه تطورات معرفت‌شناختی و نه تطوراتی که تحت تأثیر عوامل مؤثر بر معرفت واقع شده است، بلکه خود آن مقوله را در تاریخ مطالعه می‌کنید. مثلاً چند مکتب و گرایش در این علم پدید آمده است. معرفت درجه‌ی دومی با نگرش درجه‌ی دومی متفاوت است و چه بسا نسبت آنها عام و خاص من‌وجه باشد. معرفت درجه‌ی دومی، نگاه درجه‌ی دومی هست اما هر نگاه درجه‌ی دومی لزوماً معرفت‌شناسانه نیست تا اینکه بگوییم معرفت به معرفت است و معرفت درجه‌ی دومی قلمداد شود. یکی از مسائل هم همین است که مسائل فلسفه‌ی مضاف به علوم با فلسفه‌های مضاف به امور خلط می‌شود. آقای کاتوزیان کتابی با عنوان «فلسفه‌ی حقوق» دارد. ایشان جزء حقوقدانان مطرح و بسیار مقبول است. ایشان این خلط را در کتاب خود مرتکب شده‌اند. بعضی دیگر قائل به اشتراک لفظی عبارت «فلسفه» در فلسفه‌ی محض و فلسفه‌های مضاف هستند. در اینجا عرض می‌کنم که کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌ی محض و مضاف به یک معنا و یا قریب‌الافق به کار رفته است. به همین‌جهت در تعریف مختار هم گفته‌ایم که عبارت «فلسفه» در فلسفه‌ی مضاف، همانند فلسفه‌ی محض که کار آن تحلیل احکام کلی متعلَق خود است به کار رفته است. تا اینکه بگوییم فلسفه‌ی مضاف هم فلسفه است به همان معنایی که در فلسفه‌ی محض به کار می‌رود و یا لااقل اگر تفاوتی هم وجود دارد در یک نسبتی با تلقی فلسفه‌ی محض است. اما برخی گفته‌اند که کلمه‌ی «فلسفه» به آن معنایی که در فلسفه‌های محض و مطلق به کار می‌رود، به کار نرفته است، چراکه در فلسفه‌ی اعلی و علم کلی و فلسفه‌ی محض، مسئله، هستی‌شناختی است و فلسفه‌ی محض عهده‌دار هستی‌شناسی است و وجود بما هو وجود موضوع فلسفه است، اما در فلسفه‌های مضاف چنین نیست. بنابراین کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌ی محض و مطلق با معنای کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌ی مضاف و خاص متفاوت است و اشتراک آنها لفظی است. این نگاه تأثیر زیادی در تعریف از فلسفه‌ی مضاف می‌گذارد. در آن صورت بعضی بحث‌هایی که از نوع نگاه درجه‌ی دومی است، ولو مطالعه‌ی تاریخی آن، فلسفه می‌شود که ما در اینجا اشکال داریم. فلسفه، فلسفه است، فلسفه تاریخ نیست. بعضی دیگر از فضلا گفته‌اند روش بعضی از فلسفه‌های مضاف استقرایی ـ تاریخی است. اینجا هم ایراد می‌گیریم که استقرای تاریخی نمی‌تواند فلسفه تولید کند. فلسفه باید متکی به عقل باشد و با روش عقلی و تحلیلی بتوان به ماهیت مسئله‌ای پی برد. بعضی قائل به اشتراک لفظی عبارت «فلسفه» در فلسفه‌ی محض و فلسفه‌های مضاف شده‌اند که فلسفه‌ی محض را به معنای هستی‌شناسی عقلی موجود بما هو موجود دانسته‌اند، درحالی‌که کار فلسفه‌ی مضاف چنین چیزی نیست. یعنی به این نکته توجه نشده است که در فلسفه‌ی مطلق و محض ما احکام کلی موجود بما هو موجود را بحث می‌کنیم، در فلسفه‌های مضاف احکام کلی موجود نه بما هو موجود، بلکه قسمی از موجود و یکی از اقسام موجود و وجود خاصی مورد بحث قرار می‌گیرد. که در آنجا هم احکام وجود‌شناختی داریم، احکام معرفت‌شناختی داریم، احکام ارزش‌شناختی وضع می‌شود، احکام روش‌شناختی بحث می‌شود. پس این گروه از فضلا می‌گویند معنای کلمه‌ی «فلسفه» در فلسفه‌ی محض و مطلق، با معنای کلمه‌ی فلسفه، در فلسفه‌های مضاف (چه امور و چه علوم) تفاوت می‌کند. مثلاً آقای لاریجانی گفته‌اند «فلسفه‌های مضاف مجموعه تعاملات نظری و تحلیلی و عقلی درباره‌ی یک پدیده است» و مراد از فلسفه‌های مضاف به علوم را مسائل درجه دومی علم که مقصود آن دسته از مسئله‌هاست که براثر نگاه بیرونی به یک علم پدید می‌آید، قلمداد کرده‌اند. البته ایشان در مصاحبه‌ی خود به معرفت درجه‌ی دو تأکید کرده‌اند و ایشان کسی نیستند که توجه نداشته باشد که معرفت درجه دو به چه معناست. اما بعضی دیگر از فضلا به این نکته توجه نکرده‌اند. به همین دلیل تاریخ علم را هم جزء مسائل فلسفه‌ی آن علم و خصوصاً فلسفه‌ی اصول دانسته‌اند. عده‌ای فلسفه‌ی مضاف به یک علم را عبارت دانسته‌اند از مجموعه‌ی گزاره‌هایی که از مطالعه‌ی بیرونی (علی‌الاطلاق، ولو مطالعه‌ی تاریخی) آن علم حاصل می‌شود. و مسائل فلسفه‌ی مضاف به علوم را نیز در چهار بخش دسته‌بندی کرده‌اند، که عبارت است از: ۱٫ تاریخ علم، ۲٫ مبادی علم، ۳٫ روش‌شناسی علم، ۴٫ تعامل علم با سایر علوم. این تلقی از آقای هادوی است که درخصوص فلسفه‌ی اصول هم همین تعبیر را دارند. ایشان تاریخ علم را جزء فلسفه‌ی آن علم قلمداد کرده‌اند و همانند آقای لاریجانی ناچار شده‌اند بگویند، کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌های مضاف به معنایی غیر از کلمه‌ی فلسفه در فلسفه‌های محض به کار رفته است. چون در آن تاریخ هم بحث می‌شود، پس به آن معنایی که متافیزیک باشد و مابعدالطبیعه مراد باشد، نیست و فلسفه در اینجا به معنای دیگری است. البته ما می‌خواهیم بگوییم که در فلسفه‌های مضاف هم مابعدالطبیعه مورد بحث است و هم سایر مباحث و عناصر. ولی بحث تاریخی نمی‌تواند فلسفه نامیده شود. بعضی دیگر هم گفته‌اند: «فلسفه‌ی علم عبارت است از شناسایی، بررسی و تحلیل آن رشته‌ی علمی» برخی نیز روش پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف را با پاره‌ای دیگر از فلسفه‌های مضاف و فلسفه‌ی محض متفاوت دانسته‌اند. روش فلسفه‌ی محض و پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف را عقلی ـ منطقی و روش پاره‌ای دیگر (مانند فلسفه‌های علوم) را منطقی ـ تاریخی دانسته‌اند. این پیشنهاد نظر آقای خسروپناه است. البته در این خصوص با بعضی از دوستان بحث داشته‌ایم که اشکال دارد از روش تاریخی استفاده کنیم و جناب آقای خسروپناه توجیه می‌کنند که منظور من این است که در مقام گردآوری از روش تاریخی استفاده می‌شود، درحالی‌که ما می‌گوییم در روش‌شناسی باید مقام داوری هم بگوییم و آنچه مهم است روش‌شناسی در مقام داوری است و در مقام داوری نمی‌توان تاریخی داوری کرد. لزوماً منطقی و عقلی داوری می‌کنیم. برخی فلسفه‌ی اصول را به این صورت تعریف کرده‌اند: «بررسی مبادی تصوری و تصدیقی علم اصول» که تعبیر آقای معلمی است. درحقیقت فلسفه‌ی اصول را عبارت دانسته‌اند از مبادی اصول و این تعبیر چیز جدیدی نیست. درحالی‌که ملاحظه کردید ما فلسفه‌ی اصول را بیست‌وپنج فصل کلان بسته‌ایم که بخشی از آن مبادی است و بسیاری از مباحث در فلسفه‌ی اصول مطرح می‌شود که در مبادی اصول طرح نشده است. چنانکه فلسفه‌ی اصول را غیر از رؤوس ثمانیه دانسته‌ایم. برخی دیگر هم گویی فلسفه‌ی اصول را با فلسفه‌ی فقه یکی می‌دانند. درخصوص بیان استاد مصباح در ابتدا می‌توانیم یک حمل صحیح داشته باشیم و آن اینکه ایشان بفرمایند مراد من از اینکه می‌گویم فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها، بسط‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه است این است که وقتی بنا شد فلسفه‌های مضاف به علم‌ها تدوین شود، بخش عمده‌ای از مطالبی را که تحت عنوان رؤوس ثمانیه مورد مطالعه قرار می‌گیرد حفظ کرده‌ایم و توسعه داده‌ایم و بخشی از رؤوس ثمانیه را حذف کرده‌ایم و بخش‌هایی را هم بر آن می‌افزاییم و به این ترتیب فلسفه‌ی مضاف تدوین می‌شود. اگر به این صورت تبیین کنند اشکالی ندارد ولی این توجیه با نص تعریف ایشان نمی‌سازد. در این صورت ایشان باید بفرمایند که فلسفه‌های مضاف به علم‌ها با رؤوس ثمانیه‌ی علم‌ها نسبت عام‌وخاص من‌وجه دارند، چراکه پاره‌ای از مسائل در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها مطرح می‌شود که در رؤوس ثمانیه هیچگاه مطرح نمی‌شده است. بسیاری از مباحث معرفت‌شناختی، ارزش‌شناختی، زبان‌شناختی مطرح می‌شود که در رؤوس ثمانیه مطرح نبوده است. پس فلسفه‌های مضاف از این جهت اعم هستند و از رؤوس ثمانیه بسیار وسیع‌تر هستند. رؤوس ثمانیه هشت مسئله بیش نیستند. از آن طرف پاره‌ای از مسائل در رؤوس ثمانیه مطرح‌اند که در فلسفه‌های مضاف نمی‌آیند، در فلسفه‌های مضاف لزوماً از مدون و مؤسس علم به مثابه یک بحث فلسفی بحث نمی‌شود و یک بحث تاریخی است. و یا راجع به کتب اصلی و عمده‌ای که در آن علم نوشته شده در فلسفه‌ی مضاف بحث نمی‌شود، زیرا این پرسش‌ها فلسفی نیستند و پاسخ فلسفی و عقلی هم نمی‌طلبند. پرسش تاریخی است و پاسخ تاریخی می‌خواهد. و یا یک پرسش کتاب‌شناختی است و یک کتابدار می‌تواند بگوید چه کتاب‌های در اصول نوشته شده است و این بحث فلسفی نیست. پس پاره‌ای از مسائل در رؤوس ثمانیه مطرح می‌شود که در فلسفه‌ی مضاف مطرح نیست. هیچ الزامی نداریم که بگوییم فلسفه‌های مضاف به علم‌ها صورت توسعه‌یافته‌ی رؤوس ثمانیه هستند، چراکه نسبت بین این دو مقوله عام‌وخاص من‌وجه است. اینکه اشتراکاتی بین دو علم و دو حوزه‌ی معرفتی وجود داشته دلیل نمی‌شود که یکی از دیگری پدید آمده باشد. لهذا تعریف ایشان چندان قابل دفاع نیست. والسلام