یادداشتهای لجنه-رسائل جلد۲- صفحه ۲۵,۲۶

بسم الله الرحمن  الرحیم

برای تحلیل آیه شریفه ۱۴۵ سوره انعام و پاسخگویی به سوالات مربوط به آن به نکات ذیل توجه کنید:

۱- جهت آشنایی با فضای این آیه مبارکه ، به آیات قبل (۱۴۳و۱۴۴) و آیه بعد ۱۴۶ مراجعه کنید . مفاد آیات قبل بیانگر مواخذه یهود به تحریم اشیائی است که علم به تحریم آنها نداشته اند : “نبّئونی بعلم ان کنتم صادقین” و “أم کنتم شهداء اذ وصّیکم الله بهذا” و به همین جهت یعنی بدلیل تشریع باطل آن ها ، خداوند می­فرماید : “فمن اظلم ممن افتری علی الله کذبا …”. این عبارت شریف بیان می­دارد که ادعای بدون علم در حیطه شریعت الهی باعث تحقق موضوع افترا و کذب است و به عبارتی دیگر، برای “افترا”  بر خداوند باری تعالی لازم نیست که “ادعای خلاف عن علم” صورت گیرد بلکه “ادعای بلا علم” در این مرحله کافی است.

آنگاه در آیه  شریفه ۱۴۵: خداوند سبحان به پیامبرش می­فرماید: “قل لا اجد …” و در آیه ۱۴۶ علت تحریم برخی از اشیاء را بر یهود ظلم و بغی آنها معرفی  می­نماید.

۲- دقت در فضای این آیات شریفه، دو مؤلفه را آشکار می­سازد :

الف مقام: مقام مؤاخذه یهود بخاطر ادعای بدون علم است و در مقابل برای ردّ این ادعا ، خداوند باری ، به  پیامبرش می فرماید که در پاسخ آنها  بگو که من جز برخی از اشیاء، حرامی در بین آنچه  به  من وحی شده نمی یابم.

این  مقام ، مقام مخا صمه است که طبعا قواعد خاص خود را می طلبد که در آینده به آن می­پردازیم .

ب مقام مخاطبه : تعابیری چون « نبئونی بعلم » ، « ام کنتم شهداء » نشان دهنده آن است که یهود مانند بقیه مکلفین ، نقش مخاطب شریعت را دارند که از نقش استقلالی گرفتن به  خود باید بپرهیزید  و بعبارت ساده، مکلفین در احکام خود تابع محض بیان شارعند کما اینکه مخاطبین در فهم مقصود متکلم تابع محض القائات متکلم­اند.

نکته فوق در ناحیه مکلفین امری روشن و بدیهی است ولی نکته جالب آن است که تعبیر « لا اجد » هم به پیامبر صلی الله علی و آله  نقش مخاطب می دهد و به او نقش استقلالی نمی دهد ، این نکته از « ما اوحی الیّ» هم فهمیده میشود ولی تعبیر «لا  اجد » در این میان بسیار بلیغ تر است .

۳- مقتضای مقام مخاصمه ، حاکمیت قاعده های مخاصمه بر آن است که از جمله مهمترین این قواعد ، حاکمیت اصول مشترک بین طرفین بر مخاصمه برای  رفع مخاصمه و اصلاح آن است . از همین جا می­توان دریافت که:

اولاً نقش مخاطب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مقتضای مقام مخاصمه است یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله و مخالفین هر دو مخاطب شارعند که باید  تابع بیان او باشند و خود دخالتی در این امور نداشته باشند .

ثانیا : تعبیر “فی ما اوحی الی” (که مقید نبوّت پیامبر است و این شأن را مخالفین قبول ندارند) نباید با مقام مخاصمه تنافی داشته باشد . این تعبیر نشان می دهد که گویا مخالفین بواسطه تحریم برخی از امور در نزد خود و عدم تحریم آنها در نزد پیامبر ، نبوت ایشان را به چالش کشیده بودند. پس بطور خلاصه موضوع  مخاصمه تفاوت احکام دو شریعت است که با حفظ این مقدمه که احکام خداوند ثابت است بطلان نبوت حضرت مورد توجه مخالفین قرار گرفته است . اینجاست که خداوند در حل این معضل به دو فراز اشاره می­فرماید ، فراز اول ، بدعتها است که حاصل ادعای بلا علم مخالفین است حال آنکه  پیامبرش که یک مخاطب حقیقی خداوند است جز به آنچه  علم دارد حکم نمی­کند.

فراز دوم ، حل  برخی از  محرمات بر یهود است که واقعا حرام بوده ولی دلیل آنها بغی خود یهود بوده است که بملازمه خود نشان از ظرفیت احکام برای تغییر ( فی الجمله ) دارد که چون دلیل بر تغییر در یهود بوده ( بغی ) برخی از حلال ها بر ایشان حرام شده است حال آنکه در امت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله این عامل وجود نداشته و به عبارت اصحّ دلیلی بر تغییر و تحریم حلالهای خداوند وجود نداشته است . ( به عبارت شریف فبظلم من الذین هادوا حرّمنا علیهم طیبات احل لهم … نساء/۱۶۰ توجه کنید که ظهور در تغییر حلالهای خداوند بدلیل ظلم یهودیان دارد )[۱]

۴- در نکته فوق گفته شد که از مهمترین قواعد حاکم بر مقام مخاصمه ، حاکمیت اصول مشترک قابل قبول طرفین است . این اصل لازمه قابلیت هر مخاصمه  برای راه یابی به نتیجه و حل مخاصمه است . بهمین جهت کاملا با قواعد حاکم بر جدل تطابق ندارد ، زیرا در جدل، گاه یک طرف به اصل مورد قبول طرف مقابل (ولی باطل ) تن می­دهد تا توالی فاسد سخن طرف مقابل را  اثبات نماید ، در اینجا، نتیجه این توافق حل مخاصمه نیست بلکه تحصیل یک مقدمه یا رفع یک مانع در جهت اقناع طرف مقابل و راه یابی به نتیجه نهایی است. در حالی که اصل مذکور که  بر اشتراک طرفین بر قبول تکیه دارد مبتنی بر یک مطلب صحیح در نظر طرفین است و در جایی مورد بهره برداری قرار می­گیرد که یک طرف ملتزم به آنچه قبول دارد و در نظر طرفین صحیح است نمی­باشد . از این توضیح در می­یابیم که در آیه شریفه ی ۱۴۳ تا ۱۴۵ نکته مورد استناد خداوند یعنی “خبر عن علم” و “شاهد بودن” یک امر جدلی نیست بلکه یک امر صحیح در واقع است. برای استدلال بر این مطلب به نکات ذیل توجه کنید :

الف ظاهر آیات شریفه مذکور به اطلاق خود دالّ بر صحّت واقعی این امور است ، زیرا ظاهر کلام هر شخص در این است که آنچه می­گوید آنرا قبول دارد . این ظهور برگرفته از یک اصل عقلایی در عالم محاوره است و از ویژگی حکایی زبان اخذ شده است . توضیح مطلب آن در زبان چه  در ناحیه انشاء ها و چه در ناحیه اخبارها حیث حکایی را با خود حمل می­کند. زیرا فلسفه اصلی زبان بیان مقاصد اولی بشر است یعنی همان چه که احساس می­کند و یا می­بیند و یا …بیان می­دارد و کاربرد زبان در مقاصد دیگر ناشی از قابلیّت زبان است نه فلسفه اصلی زبان . به همین جهت است که وقتی گفته می­شود : “بخوان” این گفته دلالت بر وجود یک طلب در درون شخص دارد هر چند خود این عبارت بلحاظ ادبی انشاء است . از اینجا فهمیده می­شود که کاربرد زبان در غیر مقاصد اوّلی محتاج قرینه برای فهم مخاطب است .

خلاصه مطالب فوق ، اصل تطابق معنای کلام با اعتقاد متکلم است ، حال اگر به آیات شریفه دقت کنید اثری از قرینه و  یا حتی احتمال قرینیت موجود بر جدلی بودن نمی یابید و لذا به اطلاق کلام می­توانید صحت واقعی مستندات موجود در آیه شریفه را دریابید.

ب اصل مشترک بین طرفین مخاصمه را می­توانید از عبارات مجازی در آیات شریفه ۱۴۳ و ۱۴۴ برداشت کنید . عبارات شریفه “نبئونی بعلم ان کنتم صادقین” و “ام کنتم شهداء …” هر دو دچار تجوّزند. عبارت اول به صیغه امر بوده ولی هدف اصلی متکلم ، ارجاع مخاطب به نفس خود است که کلام و ادّعای آنها “عن علم” نیست و عبارت دوم : استفهام مجازی در راستای اقرار گرفتن از مخاطب  به شاهد نبودن است . این تجوزات در صورتی صحیح است که  مخاطب به مفاد آن قائل باشد ولی در عمل ملتزم نباشد . بعبارت دیگر ارجاع مخاطب به نفس خود نسبت به یک مطلب ملازم با ارتکاز آن مطلب در نفس او است که این نشان از قبول او دارد ، هرچند این قبول بعنوان یک عنصر حاضر در ذهن او نباشد و محتاج تأمل باشد.

ج تعبیر صحیح واقعی بدلیل مقام مخاطبه ی ما است یعنی چون ما بعنوان متشرع اعتقاد به حقانیت کلام خداوند داریم لذا صحیح در نزد خداوند صحیح واقعی است. ( این مطلب فارغ از استدلال عقلی بر صحت این مطالب است).

۵- از مطالب فوق در می­یابیم که تعبیر “لا اجد” بدلیل بار معنوی که دارد حاکی از صحّت این معیار برای  عدم حکم به حرمت است. (اصل تطابق گفتار با اعتقاد و حاکمیت قواعد مشترک در مقام مخاصمه ). در توضیح این مطلب باید گفت که :

الف با توجه به آنکه موضوع مخاصمه  به نبوت حضرت نیز بر می­گردد کافی بود که حضرت به “عدم وجود” خبر دهد چرا که با همین عبارت مخاصمه حل می­شد ، بدین معنا که خداوند می فرماید که شما در حکم به تحریم علم ندارید ولی پیامبر  صلی الله علیه و آله دارد ، اما تعبیر به “عدم وجدان” نشان از کفایت این عنصر در مقام مخاطبه دارد. یعنی همانطورکه دربالا گفته شد ، فضای آیات ظهور در مقام مخاطبه برای طرفین دارد و لذا روش دست یابی به حرام و حلال خداوند با توجه به این مقام ارائه شده است ، پس در مقام مخاطبه که در آن ما و پیامبر صلی الله علیه و آله مشترکیم عدم الوجدان کافی در عدم تحریم است .

ب اصل تطابق گفتار با اعتقاد بیان می­دارد که تعبیر به عدم وجدان صرفا جهت حفظ مقام جدل نیست بلکه یک امر مقبول در نزد خداوند است .

ج به تعبیر لطیف “قل …” توجه کنید ، قرآن کریم نمی فرماید “لا یجد النبی …” بلکه می­فرماید ” قل لا اجد …” این تعبیر اشاره به تعلیم یک روش به پیامبر بعنوان مخاطب شریعت دارد.

۶- از  نکات فوق می توان وجه استدلال به آیه شریفه که مقصود سوال اوّل است دریافت که شاه بیت آن توجه به دو مقام مخاصمه و مخاطبه و لوازم آن ها است .

۷- در نقد دلالت آیه به نکات ذیل توجه کنید :

الف –  مقام برائت که  موضوع نزاع  در بحث ما است مقامی است که در آن مدّعی ادّعا می­کند که در صورت عدم علم به حرمت در مقام ظاهر ، تکلیفی بر گردن مکلف نیست و در مقابل ، مقام احتیاط مقامی است که مدّعی قائل به وجوب احتیاط شرعاً در فضای جهل به  حکم واقعی است و این وجوب هر چند حاصل حکم شارع در مقام جهل  است ولی وجوبی در مقام ظاهر می باشد .

ب دقت در آیه شریفه نشان می­دهد که خداوند باری تعالی د رمقام رد ادعای بلا  علم بر تحریم یک شیئ و بدعت است . علی هذا با توجه به مقام مخاصمه و مقام مخاطبه ، “لا اجد” ، تعبیری در جهت ارائه این مطلب است که پیامبر دلیلی بر حرمت یک شیئ نمی یابد نه آنکه دلیل بر جواز اشیاء است . پس فرق پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و مخالفین در این است که مخالفین بدلیل ادعای بلا علم ، مفتری بوده اند بخلاف پیامبر اکرم که به دلیل عدم وجدان دلیل بر تحریم یک شیئ از افترا فاصله گرفته است .

بطور خلاصه : مقام ، مقام تحقیق موضوع افتراء است که به صرف “عدم الوجدان” محقق میشود نه مقام جواز اشیاء تا “عدم الوجدان” دالّ بر جواز باشد .

و از جهت زبان شناسی : عدول از تعبیر “لا یوجد” به “لا اجد” در ظهور خود تابع غرض متکلم از  این عدول است که تنها شاهد برای این غرض مقام مخاصمه حول محور افتراء است .

بهمین جهت است که آیه شریفه مورد نظر به حکم به احتیاط تنافی ندارد چرا که احتیاط ولو شرعاً در مقام ظاهر است نه تحریم واقعی شیئ مورد نظر . نعم برای وجوب احتیاط نیز محتاج دلیل هستیم و گرنه موضوع افتراء صادق خواهد بود ولی این مطلب غیر از دلالت آیه شریفه بر برائت می باشد ، در واقع آیه شریفه نسبت به حکم به برائت و احتیاط لا شرط است .

ج سیاق آیه شریفه  ۱۴۵ نشان از آن دارد که عدم تحریم ناشی از عدم وجدان ملازم با جواز آن است ، بلکه می توان ظهور سیاق را درجواز ظاهری ادعا نمود. این سیاق از عناصری چون “لا اجد” که بر “محور بودن دریافت مخاطب شریعت” دلالت دارد و “فیما اوحی الی” که دلالت برمقام اثبات برای پیامبر صلی الله علیه و آله دارد و ملازمه بین عدم تحریم و جواز در نظر عرف مخاطب بهره می­گیرد . اما نباید فراموش کرد که این  سیاق برای چه منظوری و در چه مقامی خلق شده است ؟

همانطور که از مطالب بالا فهمیده می­شود، مقام بحث، مقام مخاصمه با کسانی است که با تشریع بدون علم دچار افتراء به خداوند شده و با این حربه به تکذیب نبوّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پرداخته بودند، این مقام اقتضا می نمود که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با قرار دادن عملکرد خود بعنوان یک مخاطب در ترازو خود را از افتراء تبرئه نماید . پس “لا اجد” و قید “فیما اوحی الیّ” در مقام مخاصمه و دفاع از نبوت حضرت ارائه شده است و به همین جهت است که ملازمه بین عدم تحریم و جواز حاصل نمی­شود . دلیل این مطلب آن است که ملازمه مذکور حاصل مقام عمل است یعنی در مقام عمل اگر قائل به عدم تحریم شدیم با ملازمه جواز آن فهمیده می­شود ولی در مقام عدم جواز اعتقاد به تحریم ، جواز عمل اثبات نمی­شود و مقام ما مقام افترا بدلیل اعتقاد بلا علم به تحریم است .

د از مطالب فوق در می­ابیم که چرا شیخ دلالت آیه شریفه بر مدّعا را نمی پذیرد ولی اشاره آن را قبول می­کند . علّت عدم دلالت در بالا بیان شد ولی دلیل اشاره آیه شریفه به مطلب از حیث مخاطب بودن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نشأت می­گیرد زیرا حیث مخاطبه، بین اعتقاد و عمل او فارقی قرار نمی­دهد ولی در مقابل مقام و ظرف این آیه شریفه یعنی مقام مخاصمه با توضیح فوق الذکر مانع از تشکیل ظهور دراین اشاره می­شود . این مطلب ریشه کلام وافیه است که مورد استناد شیخ قرار گرفته است : “وفی الایه اشعار بانّ اباحه الاشیاء مرکوزه فی العقل قبل الشرع” در این عبارت به سیاق “العقل قبل الشرع” دقت کنید تا حیث مخاطبه را در مقام تشخیص داده ، وجه اشاره مورد نظر شیخ را دریابید .

۸- مرحوم شیخ در پاراگراف دوم از صفحه ۲۶ در فرض تسلیم دلالت آیه شریفه بر این مطلب که صرف عدم وجدان حرام در بطلان حکم به حرمت کافی است ، به ظرف این ملازمه تذکر می دهد و بیان می دارد که ظرف کارایی “عدم الوجدان” در جائی است که شخص احاطه “بما صدر عن الله” داشته باشد نه آنکه بسیاری از موارد صادره از دست او خارج شده باشند . در توضیح این بحث به نکاث ذیل توجه کنید :

الف به تعبیر “ما صدر عن الله” دقت کنید . این تعبیر شاهد دیگری است که نشان میدهد مرحوم شیخ متوجه مقام مخاطبه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بوده است . در واقع این تعبیر، عبارتی دیگر از “ما اوحی الی” می باشد . به همین جهت است که در این آیه شریفه ، عملکرد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بعنوان یک مخاطب و در مقام اثبات مورد توجه قرار گرفته است نه از حیث تفوّق ایشان به عالم واقع که به عنایت الهی به ایشان اعطاء شده است .

ب از نکته فوق درمی­یابیم که  نباید از لوازم مقام اثبات، غافل شویم . ازجمله این لوازم عدم لزوم تساوی مقام اثبات و مقام ثبوت است . بدین معنا که ممکن  است برخی از موارد مقام ثبوت به مقام اثبات وارد نشده باشند . این نکته لازمه سیاق آیه شریفه است و منافاتی ندارد  که واقعا در نظر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تفاوتی بین این دو مقام از جهت وضوح نباشد .

از همین جا در می یابیم که نمی توان در مقام بحث که بهره گیری از دلالت روایت بر حکم به برائت در ظاهر است از خصوصیات و ویژگی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بهره گرفت . چرا که محل استدلال مدّعی به  عملکرد حضرت و با الغاء خصوصیت است .

ج با توجه به نکات فوق، باید این سوال را  طرح نمائیم که آیا در بهره گیری از سیاق آیه شریفه برای اثبات ما نحن فیه می توان از خصوصیت “ما صدر عن الله” نیز چشم پوشی نمود ؟ جواب این سوال روشن است چرا که دلیل بر الغاء این خصوصیت وجود ندارد . در واقع اگر از خصوصیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و علم ایشان به واقع چشم پوشی نمودیم بدلیل قرینه “لا اجد” و دیگر قرائن و بطور کلی مخاطب بودن ایشان بود که خصوصیت مذکور را  از توجه دور می­کرد اما در ناحیه “ما صدر عن الله” که از “ما اوحی الی” گرفته شده دلیلی بر این الغاء  در آیه شریفه وجود ندارد .

از اینجا می­توان دریافت که کلام ناقد که در بخش ج از سوال اول از سوالات پایش ذکر شد صحیح نیست ، چرا که تعبیر به “لا اجد” ظهور در اصیل بودن دریافت مخاطب دارد ولی ظهوری در عدم خصوصیت میدان تحقیق مخاطب ندارد .

د خلو از فائده و لغو بودن تعبیر “لا اجد” در صورتی که “ما صدر عن الله” خصوصیت داشته باشد از نکات مورد توجه ناقد است که خود اشکال مهمّی بحساب می آید . در حل  این اشکال به این نکته توجه کنید که سوق اصلی آیه شریفه در مقام مخاصمه با اهل کتاب است و دلالت بر برائت ( لو سلّم ) حاصل از الغاء خصوصیت در ناحیه “ما صدر عن الله” است . پس دلالت آیه شریفه بر برائت از مقاصد بالعرض و ثانوی آیه شریفه است نه از مقاصد اولی و اشکال خلو از فائده در جائی وارد می­شود که سوق اصلی آیه شریفه با لغویت روبرو باشیم وگرنه در ناحیه مقاصد ثانوی ، این مرحله تابع اثبات دلالت در مرحله اول یعنی مقاصد اولیه است و لذا اگر در مرحله اول الغاء خصوصیت از “ما صدر عن الله” ممکن نباشد در مرحله ثانوی نیز نمیتوان معنای مترتب بر این الغاء را برداشت نموده و به متکلم نسبت داد .

ه به نکات پایانی کلام ناقد توجه کنید . خَلط و همچنین غفلت از لوازم دلالت آیه شریفه بر برائت روشن است . در حقیقت اگر دلالت آیه شریفه بر برائت را بپذیریم نمی توانیم از “کفایت عدم الوجدان در فرض نقص ادلّه در حکم به حرمت” بهره بگیریم چرا که مقام برائت حکم به جواز در ظاهر است .

۹- مرحوم تبریزی در اوثق الوسائل، عدم پذیرش اشاره و اشعار آیه شریفه را ادّعایی علمی می داند ، یعنی بر خلاف شیخ ره که اشاره آیه شریفه را بر برائت قبول می­کند و در دلالتش مناقشه می­نماید ایشان حتی اشاره آیه شریفه را مورد نقاش قرار می­دهد ، دلیل ایشان به استعمال ماده “وجدان” در برخی از ظروف بر می­گردد . توضیح این مطلب آنکه ماده “وجد” بمعنای “یافتن” در موردی بکار می­رود که از چشم یابنده بدور است و سپس با گشتن به آن دست می یابد لذا وقتی که گفته می­شود شیئ الف را  در بین افراد مجموعه ب یافتم، این مطلب اشاره به آن دارد که شیئ “الف” در آن مجموعه از  چشم یابنده دور بوده آنگاه به آن دست یافته است ، لازمه این مطلب آن است که  شیئ “الف” در آن مجموعه بروز و ظهور نداشته است . حال اگر  یابنده بدنبال یک نوع از افراد در میان یک مجموعه باشد و از ماده “وجد” کمک بگیرد می توان دریافت که آن “نوع” بدلیل فوق الذکر دارای تعداد کمی در بین کل بوده وگرنه ظهور و بروز می داشت و اطلاق “وجد” صحیح نبود . ( از همین جا می­توان فهمید که چرا کتب لغت در توضیح این ماده از مثال “وجدت الضالّه” کمک گرفته اند . مراجعه کنید)

حال با توجه به توضیح فوق، مرحوم تبریزی نکته موجود در تعبیر “لا اجد” را در “قلّت” محرمات معرفی می­کند . در توضیح این مطلب می توان چنین گفت که تمام نکته در دلالت و یا اشاره آیه شریفه بر برائت آن است که تعبیر “لا اجد” معیار اصیل را در مقام، دریافت شخص مخاطب معرفی  می­کند و این در صورتی است که غرض دیگری در پس این تعبیر وجود نداشته باشد حال آنکه ممکن  است مقصود این باشد که تشریع بلا علم یهودیان ، کلفتی از ناحیه خود آنها بوده وگرنه در شریعت الهی ما محرّمات چندانی نداریم و لذا می­بینیم که  در آیه شریفه بعد ، علّت بعضی از محرمات شریعت یهود را بغی آنها معرفی می­کند . اقدام به بیان علل تشریع برخی از احکام در یهود ممکن است د راین راستا باشد که قلّت محرمات را توجیه نماید . بدین معنا که محرمات الهی “لو خلی و نفسه”» کم هستند و اگر در شریعت یهود اضافه شده اند ، به دلیل عوامل خارجی و عارضی یعنی بغی آنها بوده است . در توجیه این نظر به آیات شریفه قبل چون آیه ۱۴۱ و ۱۴۲ مراجعه کنید ، سیاق این آیات نشان دهنده آن است که خداوند رزق خود را برای استفاده به انسان داده است و موارد حرام، موارد عارض بر اصل هستند : “…کلوا من ثمره اذا اثمر و آتوا حقه یوم حصاده و لا تسرفوا …”، “کلوا مما رزقکم الله و لا تتبعوا خطوات الشیطان …” و در همین راستا آیات ۱۴۳و۱۴۴ هرچند توبیخ بر تشریع حرام است اما بحسب احتمال ، ریشه در تحریف رزق الله که فلسفه آن استفاده بندگان بوده دارد . بهمین جهت است که در آیه شریفه ۱۴۵ در “تحریم رزق الله” که فلسفه آن استفاده بندگان بوده دارد. به همین جهت است که در آیه ۱۴۵ در تایید این فلسفه ، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به تلقین خداوند می فرماید “لا اجد …” پس مطابق نظر مرحوم تبریزی « لا اجد » برای مقابله با تشریع حرام نبوده بلکه برای مقابله با این رویه بوده که “رزق الهی” را بر خود حرام می نمودند پس عملکرد خصم در دو بعد قابل پاسخ گویی بوده است، اول : اصل تشریع حرام و افترا و دوم : موضوع تشریع و آیه ۱۴۵ محتمل است به بحث دوم پرداخته باشد و هم  سیاق با آیه کریمه : “من حرّم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیّبات من الرزق قل هی للذین آمنوا …” و در راستای آن است و مفاد آن این است که “رزق طیب” حلال است و در “ما اوحی الی النبی” جز موارد معدود حرام یافت نمی­شود .

مطالب فوق ، کافی است که احتمال ایجاد کند ، این احتمال فقط ظهور نمی شکند بلکه اشاره را نیز از بین می­برد زیرا “نظر شیخ” و “نظر مدّعی” از نظر مرحوم تبریزی در غرض بهره گیری از “لا اجد” جدا می­شود که بدلیل تباین در دو غرض ، اشاره آیه شریفه را نیز با منع روبرو می­سازد ، بلکه حتی اگر احتمال بهره گیری از دو غرض وجود داشته باشد نیز در مقام بی فائده است زیرا احتمال مقابل یعنی احتمال بهره  گیری از غرض “تقلیل محرمات” کافی است تا اشاره را با منع روبرو کند . در توضیح این مطلب به این نکته توجه کنید که “اشاره” تابع اثبات غرض مقابله با افترا و تشریع محرّم است نه احتمال این  غرض ، پس در جمع بندی بحث چنین می­گوئیم که آیه ۱۴۵ یا به غرض ارائه یک الگوی مقبول برای پرهیز از  افترا و تشریع است و یا به غرض مقابله با خارج شدن شریعت الهی از حیثیت سهله سمحه بوسیله عملکرد بلا علم مردم است و یا به هردو غرض ارائه شده  است و اثبات اشاره  آیه شریفه بر مقام بحث مبتنی بر اثبات این مطلب است که غرض  دوم مذکور در بالا  بصورت انحصاری وجود ندارد کما اینکه باید امکان ارائه یک کلام برای دو غرض  نیز مورد بررسی قرار بگیرد و اثبات شود وگرنه کلام مرحوم تبریزی در مقام تمام خواهد بود .

۱۰- در نقد کلام مرحوم تبریزی به نکات ذیل توجه  کنید :

الف مطلب اول ناظر به لغت “وجد” است . تتبع در موارد استعمال این لغت نشان  می­دهد که نکته مورد توجه موحوم تبریزی خارج از معنای  اصلی آن  می­باشد بعنوان نمونه به آیات  شریفه ذیل دقت نمائید : “الم یجدک یتیما فآوی” (ضحی/۶) “فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم” (توبه/۵) “کلما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقا” (آل عمران/۳۷)، و مانند آنها کلام خلیل نیز مویّد این مطلب است که “می­گوید وجدت الشئ ای اصبته” و از همین جا فهمیده می­شود که  مثال “وجدت الضاله” در کلام لغویین مفید انحصار نیست . این مطلب یعنی خارج بودن نکته مورد نظر مرحوم تبریزی از معنای لغوی “وجد” از خود کلام ایشان نیز قابل برداشت است ” …لاحتمال کون النکته فی التعبیر بعدم الوجدان هی الاشاره الی قله المحرمات” چرا که تعبیر “اشاره”  خود بوضوح خروج از مدلول لغوی را نشان می­دهد.

ب- همانطور که در توضیح کلام  مرحوم تبریزی گفته شد ، اشاره به  قلّت محرّمات مربوط به اختلاط مجموعه  ای از افراد در داخل مجموعه ای بزرگتر است که طبعا اطلاق “لا اجد” بمعنای اصابت می تواند اشاره به قلّت افراد مجموعه  اول  داشته  باشد . این اشاره برگرفته از نسبت “اصابه” به مجموعه مذکور در بالا در میان مجموعه بزرگتر است . اما نکته اساسی آن است که آیا نسبت مذکور برای افاده این اشاره کافی است ؟

ج از  مطالبی که در توضیح کلام مرحوم تبریزی گفته شد می توان دریافت که غرض متکلم از  کاربرد “لا اجد” در این فضا یعنی اصابت به مجموعه  کذایی در تحقق این اشاره نقش کلیدی دارد . ریشه این نقش در حقیقت معنای “وجدان” نهفته است . توضیح این مطلب آنکه ، حقیقت وجوان امری قلبی و نه جوارحی بوده که دلالت براحاطه  درونی یک فرد به یک شئ بعداز خفاء آن می کند که منا شئ این خفاء متفاوت است، گاه قلّت افراد و گاه مجهول بودن یک مطلب و گاه غفلت از چیزی و … می­توانند منشأ این حقیقت و صحت اطلاق ماده “وجدان” باشند و دقیقا همین مناشئ هستند که اغراض متکلم از بهره گیری از ماده مذکور را تشکیل می­دهند یعنی گاه متکلم چون به چیزی جهل داشته و سپس به آن دست یافته است به غرض  بیان این واقعیت از عبارتی چون “وجدتُ” کمک می­گیرد .

تبصره ۱: از نکته فوق که مبتنی بر قلبی بودن معنای “وجدان” است می توان دریافت که استعمال  ماده “وجدان” در افعال دو مفعولی بدلیل تفاوت در ماهیت “وجدان” یک مفعولی و دو مفعولی نیست بلکه ریشه در متعلّق وجدان دارد . یعنی گاه متعلّق وجدان یک نسبت خارجی است که احاطه به این نسبت معنای علم بخود گرفته است . پس “وجدت زیدا قائما” همان احاطه درونی متکلم به یک نسبت است .

تبصره ۲ : احاطه درونی فرد منافاتی با سبب احاطه که رؤیت با چشم و یا دیگر حواس جوارحی است ندارد.

تبصره ۳ : از مطالب گذشته پیداست که استعمال “وجدان” در ناحیه خداوند، محتاج همسان نمودن مولّفه های عالم طبیعت و ماوراء طبیعت در ناحیه خداوند عزوجل است .

د در توضیح کلام مرحوم تبریزی از تعداد اغراض نیز بهره گرفتیم در اینجا لازم به ذکر می­دانیم که تنها  مانع از این مطلب ، مانع استعمال لفظ در اکثر از  معنا است که در توضیح آیه شریفه “لا یکلف الله نفس الا ما اتاها” بیان کردیم که تعدد لحاظها در  صورتی که در حقیقت معنا نقش نداشته باشد به استعمال لفظ در اکثر از معنی منجر نمی­شود و در واقع دلیل ممنوعیت این استعمال در نزد مانعین در  اینگونه موارد ، جاری نمی­شود . بنابر این در بحث آیه شریفه مورد نظر ما می توان گفت که دو غرض متفاوت باعث  بهره گیری از  ماده “وجدان” شده است، غرض اوّل در مقام پاسخگویی به افترا و ادعای بلا علم خصم شکل گرفته است بطوریکه متکلم با تعبیر “لا اجد …” بیان می­دارد که  دلیلی در مقام اثبات بر تحریم اشیاء غیر از آنچه وحی شده نمی یابد و غرض دوم با توجه به موضوع تشریع آنها یعنی تحریم رزق الله واقع شده و بیان می­دارد که موارد حرام بسیار کم است و دلیلی بر تحریم آنچه خداوند رزق بشر نموده وجود ندارد  و در هر دو این اغراض استعمال ماده وجدان ، تامین کننده می باشد .

با توجه به این نکته تمام اشکال به این بر می گردد که بر کدام یک از آنها دلیل وجود دارد چرا که صرف امکان بهره گیری از  یک لفظ در دو مقام باعث اثبات ظهور کلام در هر دو نخواهد بود .

ه برای یافتن ظهور آیه شریفه مورد نظر و یا اشاره آن به هر دو غرض یا یکی از آنها به آیات ۱۳۶ به بعد توجه  کنید. تعابیر “ساء ما یحکمون” (۱۳۶)، “فذرهم و ما  یفترون” (۱۳۷)، “سیجزیهم الله بما کانوا یفترون” (۱۳۸)، “سیجزیهم وصفهم” (۱۳۹)، “حرموا ما رزق الله افتراءً علی الله” (۱۴۰) نشان از حاکمیت فضای مقابله با افتراء در این آیات شریفه است در آیه ۱۴۱و ۱۴۲ خداوند باری تعالی با بیان آفریده های خود مخاطبین را به بهره بردن از آنها و پرهیز از اسراف و خطوات شیطان دعوت می­کند .

در آیه ۱۴۳ و ۱۴۴ دوباره تا تعابیر “نبئونی بعلم …” و “فمن اظلم ممن افتری …” به فضای مقابله با افترا بر می­گردد و در آیه ۱۴۵ که آیه مورد نظر ما است به پیامبرش تلقین می­کند که بگو … .

اندکی تامل در سیاق این آیات نشان می­دهد که فضای اصلی و حاکم، مقابله با افترا بوده و  آیات ۱۴۱و ۱۴۲ در تحت این فضا باید تعریف شوند . دلیل این مطلب، وحدت سیاق آیات در مقام است که هر چند از عوامل ساکت محسوب می­شود ولی در مقابل خود مانع و قرینه ای نمی یابد . در توضیح این مطلب به  تعریف وحدت سیاق اشاره می کنم که این عامل بر گرفته از نظم در چنین عبارات است که انتظاری را در مخاطب ایجاد می­کند که این نظم ادامه یابد و پرواضح است که اگر متکلم این نظم را با یک قرینه روشن نشکند بدلیل نظم مذکور ، مخاطب به اشتباه افتاده و مقصود متکلم را نمی­فهمد به همین جهت  است که در صورت فقدان قرینه ی روشن به حکومت وحدت سیاق و دلالت آن تن می­دهیم . روشن است که صرفاً این مفاد که از آفریده های خداوند بهره بگیرد و در اسراف و خطوات شیطان پرهیز کنید قرینه ی روشنی برای شکستن عامل وحدت سیاق نسبت ، بلکه  در این گونه موارد این وحدت سیاق است که بی نظمی ها ی بدوی را با خود همراه می­کند. کما اینکه می توان درباره آیات ۱۴۲و۱۴۲ چنین گفت که خداوند در این آیات به  بعد ، به مناشیء قبح این افترا پرداخته است و در دو آیه ی  فوق ، تحریم آنچه  خداوند برای بشر رزق قرارداده و مقتضای اولی آن گوارا بودن برای بشر است را مورد نقد قرار داده است و در آیات بعد عدم وجود علم و شاهد در این افترا مورد توجه واقع  شده است ( تصریح به مناشئ قبح افترا در آیات ۱۴۳و۱۴۴ بسیار روشن است و محتاج توضیح نیست ) با این توضیحات می توان گفت که آیه ۱۴۵ در ذیل فضای محکومیت افترا و با توجه به آیات ۱۴۳و ۱۴۴ به ذکر نقطه متفاوت در پیام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و تشریع آنها پرداخته است و آیه ۱۴۶ پاسخ یک سوال مقدّر است که تفوت محرّمات شریعت یهود و شریعت اسلام را توجیه می­کند و اینکه نبود این محرمات در دین خاتم بدلیل نبود عامل تحریم در این امّت بوده است نه دلیل بر بطلان شریعت اسلام .

پس بطور خلاصه آنچه در مقام ، عامل اصلی در ردّ کلام مرحوم تبریزی است عامل وحدت سیاق است که دلیلی بر خلاف آن و بر تایید کلام این بزرگوار وجود ندارد .

ه مرحوم تبریزی در ذیل کلام شیخ “مع انه لو سلّم … ” می نویسد : “بل یمکن ان یقال : ان غایه مدلولها کون عدم وجدان النبی صلی الله علیه و آله دلیلاً علی عدم الوجود فی الواقع … فکیف تجعل الآیه دلیلا علی اثبات الاباحه الظاهریه ؟”

همانطور که روشن است ایشان با بهره گیری از مقام حضرت خاتم صلی الله علیه و آله واینکه عدم وجدان او نشان از عدم وجود واقعی می­کند آیه ی شریفه  را کاملا  اجنبی از مقام می­بیند . برای نقد این مطلب به نکته شماره ۸ در ص۴ همین یادداشت مراجعه کنید . تنها مشکلی که  در مقام وجود دارد این است که سیاق آیه شریفه ۱۴۵ که  مقام اثبات را می رساند می تواند در مقابل قرینه خارجی که  شخصیت حضرت خاتم صلی الله علیه و آله است مقاومت کند ؟ و در تقویت این مشکل می­توان گفت که مقام مخاصمه و تقبیح افتراء هر چند شخصیت حضرت صلی الله علیه و آله را  در مقام یک مخاطب قرار می دهد و این مقام به هیچ وجه مقتضی مقام ظاهر که  ملازم با جهل مخاطب است  نیست و بعبارت دیگر آنچه تمام کننده  مخاصمه در ناحیه افترا است عدم حکم به حرمت در صورت نیافتن دلیل بر حرام  است و در این میان دلیلی بر تحمیل شرائط ظاهر به مقام دلالت آیه شریفه وجود ندارد و به عبارت خلاصه ، مقام به اندازه اقتضای خود ، ظهور جدید به یک عبارت می دهد نه بیشتر .

اما برای حل این مشکل به این نکته توجه داشته باشید که ترتیب ورود مرحوم شیخ به تحلیل آیه شریفه چگونه است ؟ مرحوم شیخ در ابتدا در مقام ، اشاره و نه دلالت را می­پذیرد که در صفحه ۴ همین یادداشت در نکته “ج” و “د” توضیح آن داده شد و سپس بر فرض دلالت ، منتهای دلالت را در محدوده “ما صدر عن الله” قرار میدهد . پس کلام مرحوم تبریزی و مشکل فوق الذکر در صورتی وارد است که ایشان قائل به دلالت باشد نه آنکه دلالتش را مفروض قرار دهد. پس انحصار دلالت در محدوده ” ما صدر عن الله ” بر فرض قبول اصل دلالت است نه بعد از قبول آن. از همین جا می­فهمیم که اشکال مرحوم تبریزی به اصل دلالت است و از کلام شیخ اجنبی است و در واقع اصلا  در یک رتبه نیستند و عبارت ایشان در انتهای بحث خود “الفرق بینه و بین ماذکره المصفف واضح فلا تغفل” بدلیل تفاوت رتبه ی دوکلام اصلا صحیح نیست .

و همچنین از مطالب فوق درمی­یابیم که کلام ایشان اصل اشاره را نیز ردّ نمی­کند چرا که “اشاره” تحقق خود را مبتنی بر حیثیت ظاهر در مقام نمی­بیند بلکه مرهون مخاطب بودن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می داند یعنی مخاطب بما هو مخاطب با نیافتن دلیل، حکم به جواز می­کند حال اگر پیامبر باشد حکم به جواز واقعی  و اگر غیر او باشد حکم به جواز ظاهری می­کند .

و الحمد لله رب العالمین


[۱]. آنچه در متن توضیح داده شد بر اساس تحلیل مرحوم تبریزی صاحب اوثق الوسائل و مرحوم همدانی درباره شأن نزول این آیه کریمه می باشد که مخاطب این آیه شریفه را یهود قرار داده اند . اما رجوع به مکتب تفسیری شأن نزول دیگری را برای عبارت شریف مذکور نشان می­دهد و آن این است که این آیه و آیات قبل در مخاطبه با مشرکین نازل شده است. این تفاوت در ارکان تحلیل فوق الذکر تغییری ایجاد نمی­کند . یعنی در تمام مواردی که ما از “یهود” نام برده ایم می توانید مشرکین را بجای آن قرار دهید فقط استدلال آنها برای ابطال نبوت حضرت ، تفاوت احکام دو شریعت نیست بلکه تفاوت احکام پیامبر اکرم صلی الله علی و آله و احکامی که آنها از پدران خود شنیده بودند می­باشد و آیه ۱۴۶ سوره انعام در راستای حل تفاوت احکام دو  شریعت الهی یعنی یهود و اسلام  می باشد و بیان این مطلب که این تفاوت موجب تهافت و در نتیجه بطلان کلام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در آیه شریفه ۱۴۵ نخواهد بود .

0 پاسخ

دیدگاه خود را ثبت کنید

Want to join the discussion?
Feel free to contribute!

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *